論朱子格物思惟的發展
——以羅整菴與湛甘泉對格物的懂得進行探討
作者：陳佳銘（“臺灣中正年夜學”中國文學系）
來源：復旦年夜學上海儒學院編：《現代儒學》，第四輯，三聯書店，2021年版
一、媒介
朱子的思惟體系從其發展到完成，一向遭受許多質疑與爭議。從朱子當時，就有象山與其爭議，批評他是“支離”[1]、“學不見道”[2]、“見道不明”[3]。朱子之后明代表學的發展，即承襲了象山的“支離”、“不見道”之批評，把焦點置于朱子心與理為二以合格物窮理的問題。這是從白沙起首指明此問題即在“心與理”的關系，他從朱門的吳康齋學，但發覺“此sd包養心與此理未有湊泊脗合處”，故他轉向為“見吾此心之體隱然呈露”[4]的體證品德本意天良型態。到了王陽明，他亦是從質疑朱子格物進手，他說“求理于事事物物之中”，是為“析心與理為二”也，甚至批評為“此告子義外之說”[5]，故他主張“心即理”[6]、“萬事萬物之理，不過于吾心”[7]。總而言之，從象山到整個明代心學對朱子的批評，即不過于對其“心與理”為二，以及其格物型態為支離、義外，而產生了種種議論。
在當代中國哲學的研討中，牟宗三師長教師的朱子學詮釋亦為承接陽明甚至象山對朱子的批評而來，便是關注于“心與理為二”的問題，以及對格物的思惟型態之考核。他認為朱子是“泛格物論”或“泛致知論”的型態，即指其哲學的主腦全在于格物功夫，即“其所涵養察識之心只流露其為認知意義之心，只呈其用于格物窮理，而亦以格物窮理盡其用”[8]，即一切涵養、察識、心統性格、論仁諸說，皆必須著力格物才幹成立。並且，朱子最年夜的問題在于把底本當以逆覺來體證的仁體、性體，皆視為內在的、客體的廣泛的形而上之理，并對其加以窮格之，是為“依其泛認知主義將仁體、性體，甚至形而上的實體皆平置而為廣泛之理（存在之然知所以然），通過其格物窮理（窮在物之理）而成為心知之明之認知感化之所對”。這般，品德之理（天理）與我永遠處于主、客對立的型態，即“永為客為所而不克不及反身而為主為能”之“心與理為二”的型態。這就遠離了先秦儒家之正宗，成了有別于直貫系統的“順取”、“靜涵靜攝”的泛認知主義之型態。[9]至此，牟師長教師即鑒定朱子體系是為“他律品德”，他認為通過格物窮理所識取的理，只能是“只存有而不活動”之理，是一種“存有論的解析”之型態。是以，朱子的心性論或倫理學只能是“心氣依理而行所成之品德”，是為“品德意義減殺”之他律倫理學，這就不合適于儒家哲學的品德主體性之意義[10]。
本文的產生，即在對作為朱子功夫主腦的格物，在明代表學中產生的議論、發展進行探討。從這樣的發展中，試圖見出明代思惟的大師，即羅整菴、湛甘泉二人對朱子格物思惟的商議或發展，以見出朱子哲學系統能否有能夠加以修改，以彌補其思惟型態的缺乏。
二、對朱子格物型態的檢討
在論述羅整菴與湛甘泉等人對格物的詮釋之前，本文即先對朱子的格物思惟之型態進行論述與檢討。本文對朱子的格包養網VIP物思惟認其有兩種懂得的面向，其一是為主、客對立的即物窮理型態；其二是為向內體證的思惟型態。以下，即區分此二型態分別加以論述。
（一）主、客對立的即物窮理型態
對于“格物”的定義，以《年夜學章句》對“致知在格物”的解釋為代表，這段注語中“格物”為“窮至事物之理”至于“極處無不到”，而“致知”為推極本身知識，到達“所知無不盡”，我們可以說“格物”是以主體的心，往認知、攝具當作客體的事事物物之理，而“致知”是指格物之后主體的我的知識之增長，或指心攝具眾理的狀包養留言板態而言。
是以，格物的確呈現一種“彼我相對”、“主賓相對”的主、客對立的型態。我們引朱子的一段話來看即可明了，他說：
知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之辨。[11]
于此，朱子指出“格物”是以“吾心之知”，往知“事物之理”，是“以此知彼”，是為有“主賓之辨”，這是一種主、客對立的型態。朱子又說：
理遍在六合萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不過乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。……此是以身為主，以物為客，故這般說。要之，理在物與在吾身，只普通。[12]
這一段話中，他說本身之心是主體，六合萬物之理是客體，當然，以著心可攝具眾理來說，客體的理最后要收歸到吾心，故主、客可合一，故云“心既管之，則其用實不過乎此心”。
通過以上兩段引文，可知朱子的心雖可攝具眾理，似乎主體的心與客體的物之理可合而為一。但是，在“即物而窮理”的型態，還是把一切事物之理當包養違法作客體，并以主體的心往窮格之，此當為一種主、客對立的型態。
若僅以此面向懂得格物，就成為如牟師長教師所言的“所窮之理道平置而為內在的理道”，是一種“心知之明與此內在理道之攝取關系”，又為“心知之明為一本，所對之理為一本。如是，心思永不克不及一”，即吾心之知是主，事物之理是客，是主客有對的型態，故為“泛認知主義之格物論”，成績的是“他律品德”[13]。
（二）向內體證心中本有之理
但是，包養網dcard格物思惟當歸于向內體證心中本有之理才算周全性的懂得。這樣的觀點，唐君毅與錢穆二位師長教師的朱子學詮釋相當重視。如唐師長教師說格物是“求諸外而明包養站長諸內之事”，他以為陸王把格物認為是“視理為外”這為“誤解”。朱子的格物之目標，正在于往除“形氣之梏、聞見之滯”，以使性理能彰顯于心，是為“此心所得于天之‘超出地內在于心之性理’，甜心寶貝包養網由上而下，由內而出，以昭顯于心之前”，故格物窮理只是往體認“吾人之心所自明之事”。以此，他以為朱子通過格物是為呈現“直下萬理具足之心”，這與陸王的“心即理”是“正無殊異”[14]。
錢師長教師的觀點當是“心即理”與格物窮理可同時并立。因為，非分特別物之理也就同等于往明心中本有之理。他認為朱子是“理具于心”，同時“理具于物”，而做格物致知，便是使“在物之理同時便是在心之理”，故格物就是要達至“內外合一，一理貫通”的“心即理”境界[15]。他又特別舉出《語類》中的“此心虛明，萬理具足，裡面理會得者，即里面本來有底”[16]為代表，解釋此段為“認萬理在我心中……物無窮，斯理亦無窮，但卻又全在你心里。理不克不及外心外物而安閒”[17]。這就與牟師長教師有明顯的差異，錢師長教師是在于強調格物并非單把理平置為外、為客，而是總歸于“萬理在我心中”的意思。
唐、錢二位師長教師的觀點，于朱子文本可找到證據。如他在《語類》解釋“妙眾理”一詞，他說“年夜凡事理皆是我自有之包養ptt物，非從外得”，并非是“以我之知往知彼事理”，即不僅是呈現一主、客對立或外求的型態，格物反卻是“只是知得我底事理”，或是“事理固本有，用知，方發得出來”，也就是必從主、客對立歸于主體。所以，朱子格物的重點其實是在于使“具眾理”、“妙眾理”的主體之心體現、呈顯出來。[18]
在朱子的格物思惟中，窮格事事物物之理，同時也就是在明心中本有之理，這樣的型態易為人所疏忽，但其實朱子格物本有此面向。如朱子說：
他所以下“格”字“致”字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開往，是因其所已知而推之，乃至于無所不知也。[19]
這里，朱子強調格物是在于推擴“自家元有是物”或“其所已知”，便是為往除私欲之“所蔽”，以復心中本有之理的意思。是以，朱子的內在事物之理其實也就是心中本有之理，如他說：
包養留言板
……理不是在眼前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。……[20]
……應物。物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應之爾。物心共此理。……[21]
以上兩段引文，朱子把認為理非在外而“即在吾心”，又確定的說“物與我心中之理本是一物”、“物心共此理”，這就無法把格物視為象山、陽明或牟宗三師長教師所言的“義外”、“他律”、“泛認知主義”視之。這樣的義理，就是伊川、朱子配合重視的“合內外之理”，朱子說：
他內外未嘗分歧。自家知得物之理這般，則因其理之天然而應之，便見合內外之理。今朝事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡逝世。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”，皆是順陰陽事理。自家知得萬物均氣同體，“見生不忍見逝世，聞聲不忍食肉”，非其時不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此即是合內外之理。[22]
“合內外之理”是在伊川“纔明彼即曉此”、“合內外之道”[23]的佈景之下所說，這就是朱子格物型態之向內體證的型態，指窮非分特別物之理，同時也就是往明心中本有之理的意思。是以，內外合一、主客合一、心思合一才是朱子格物的終極目標，此義理于朱子處尚且隱而不顯，但到本文所要論述的羅整菴、湛甘泉的思惟中卻能顯豁而出。
總而言之，朱子格物窮理的目標，即如唐、錢二位師長教師所言是在恢復“心即理”之心。其恢復心體的進程，就在于以格物致知之功，除往吾人之氣稟物欲之雜，至于復其心中本有之理。這樣的義理，的確于朱子文獻中是存在的，只是其常為人所疏忽，或朱子并不常講。所以，我們可說朱子的體系可內含“心即理”的義理，只是他的功夫之進手處并非此本然的心即理之心，他所關注的是往對治私欲夾雜或氣稟物欲的心，就是要往澄清“氣心”。所以，我們可說朱子年夜部門所說起的心是氣心，但他并非不承認人人皆有“心即理”或“心與理一”的心。我們可舉《鄂州州學稽古閣記》一文中來說明此意：
人之有是身也，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義禮智之為體，惻隱、羞惡、恭順、長短之為用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然圣人之所以敎，不使學者收視反聽，一以反求諸心為事，而必曰“興于詩，立于禮，成于樂”，又曰“博學，審問，謹思，明辯，而力行之”，何哉？蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不克不及以自見；……[24]
此文指出人本有此“心即理”之心，即“人之有是身，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義禮智之為體，惻隱、羞惡、恭順、長短之為用，而非由外鑠我也”，然由于“蔽于氣稟物欲之私”，則“理雖在我，則不克不及以自見”。所以，朱子的確確定人人本然內具“心即理”之心，因這是儒學所不克不及否認的，但他更重視氣稟物欲的人生病痛，故即便本是“心即理”，但人所能實感的卻是“心與理為二”的私欲夾雜，故他的成德之學所要對治的就是此“心與理為二”的“氣心”[25]。所以，朱子又說：
吾以心與理為一，彼以心與理為二；亦非固欲這般，乃是其所見處分歧，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也。雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，亦是見得不真，故有此病，此《年夜學》所以貴“格物”也。[26]
此段當可代表朱子對“心即理”說的態度，他明確確定“心與理為一”，甚至以為儒佛之辨正在于此。可是，他以為人有“氣稟物欲之私”，故不克不及單就“心與理一”處用功，否則會“見得不真”、“有病”，故最穩妥的辦法便是“格物”。
三、明代三年夜儒對朱子格物的爭議
在上一部份，本文論述了朱子格物思惟的哲學型態，我們可說朱子格物雖有向內體證的面向，但由于此義理不易領會，或朱子自己有所忌諱而少講此意，故格物總是使人有逐物、義外等質疑，這樣的問題于明代由王陽明、羅整菴、湛甘泉三年夜哲學家的論辯，而能完整顯出其哲學意義，以下先論述羅整菴與王陽明的爭議，再論甘泉與陽明之辯。在此必須聲名，本文包養女人是以論朱子的格物思惟的發展為關注，故在論述整菴、甘泉、陽明三者的格物之論時，將以羅、湛二人的觀點為主，對于完整對立于朱子型態的陽明格物，將未幾加討論。
（一）羅整菴與王陽明對格物的爭議
整菴與陽明對格物的爭議從陽明寄《年夜學古本》及其《序》與整菴開始，陽明此序的義理整菴加以重述為：
年夜學之要，誠意罷了矣。誠意之功，格物罷了矣。誠意之極，止至善罷了矣。正心，復其體也。修身，著其用也，以言乎己，為之明德。以言乎人，謂之親平易近，以言乎六合之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而后有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不動之善罷了矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂只至善。圣人懼人之求之于外也，而重複其辭。舊本析，而圣人之意亡矣。是故，不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以《傳》而益離。吾懼學之日遠于至善也，往分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦所以矣。[27]
陽明在此序中，把《年夜學》的宗旨歸于“誠意”，他雖力主誠意與格物并重，否則會陷于“支與虛”。他把一切歸于主體之同心專心、知己，并認為《年夜學》的“止于至善”，是從“動而后有不善的心”復其“不動之善”的“心之本體”。并且，他直截批評朱子是“合之以敬而益綴，補之以《傳》而益離”。
整菴對陽明的批評，重點在于他放棄了“格物致知”一事而專反求于內，他認為陽明的《年夜學》詮釋，是為“首尾數百言，并無一言及于致知”[28]。並且，認為陽明的格物會形成《年夜學》文獻無法解讀，如他說“茲惟《年夜學》之始，茍能即事即物，正其不正以歸于正，而皆包養行情盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此，誠意、正心之目，無乃重復推疊而無用乎”。[29]
整菴之所以與陽明力辯之，是他認為陽明對格物是有誤解的，故他也論述了他對朱子格物的詮釋角度，即強調前述朱子的“合內外之道”或“內外一理”的觀點，他說：
“年夜哉干元，萬物資始”；“至哉坤元，萬物資生”。凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然分歧罷了，夫何分于內外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實有所統會。夫然后謂之知至，亦即所謂知止，而年夜本于是乎可立，達道于是乎可行，自誠、正以致于治、平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊，功夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？[30]
這里，整菴把“合內外之理”與“包養意思理一分殊”合而言說，即以為萬事萬物皆出于“理一”的“干元”、“坤元”，則故內在事物之包養價格ptt理當亦為我本身之理，故是為“以理觀之，我亦物也，渾然分歧罷了，夫何分于內外”。是以，格物當是不分于內外、主客，而只是“無彼無此”，而能“即其分之殊，而有見乎理之一”。對于整菴的批評，陽明亦有所回應，他否認格物是有分于內外，他說：
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也，此豈有內外彼此之分哉！理一罷了，以其理之凝集而言則謂之性，以其凝集之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所謂包養犯法嗎窮理以盡性也。全國無性外之理，無性外之物。學之不明皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，甚至襲陷其內而難免，豈非亦有似是而難明者歟？不成以不察也！[31]
在此段書信中，陽明雖強調“理一”、“豈有內外彼此之分”，然其卻沒有正面回應整菴的質疑，他還是把一切內在事物之理皆收歸于主體，如他說“正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也”，以及“全國無性外之理，無性外之物”，即只是“四句教”中的“為善往惡是格物”的意思。接著，他再度批評朱子格物為“認理為外，認物為外”之“義外”，實只是再次陳述本身的觀點罷了。
是故，整菴即再次復書陽明提出三點問難[32]，第一點是為：整菴認為陽台灣包養明說了“格其心之物，格其意之台灣包養網物，格其知之物”，又說了“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”，是為“三物”與“一物”的混雜，成為欠亨之論。這里，似乎是在抓陽明的語病，然整菴的“所謂物者果何物耶”、“如必以為意之用，雖極設定之巧，終無可通之日”才是他真正的意思，即反對陽明把物全歸于心中之物，對整菴而言，物必須是指“實物”而言[33]。
他提出第二點質疑：整菴問難陽明能否如“《論語》‘川上’之嘆，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨”，亦必須對其“正其不正以歸于正”。整菴這第二點疑難，就有吹毛求疵之嫌了，但我們仍可往體會其問題背后的意義，即整菴以為“格物”雖非單求于外，但總有往攝取理或明理之意，而陽明的格物只是于善惡意念上往為善往惡，總非格物之本義。
最后，整菴認為按陽明的格物說，則《年夜學》即被改為“格物在致知”、“知至而后物格”。並且，他再次詢問陽明的“知己即天理”，是知己與天理為一還是為二，即“天理也，知己也，果一乎，果非一乎”的質疑。這第三點議論，看似似乎正可判整菴是為“心與理為二”，并認定他所說的格物是求之于外。可是，本文以為整菴當是在貫徹其“內外一理”的觀點，即我心之理與內在事物之理是一非二，而反卻是陽明是把心中之理（知己）與內在事物之理（天理）區分為二，而陷于單求于內的一偏。
通過以上的論述，對羅、王二人的論辯之始末作了簡述。本文以為整菴對陽明格物的批評可視為朱子學遭到陸、王系統挑戰之后的回應，而他的立場是“內外一理”，而以為陽明對朱子“理”的有所誤解，故整菴即幾回再三強調格物所求之理是不僅偏屬于內或外，所以，不會有陽明所謂的義外、逐物等問題。
（二）湛甘泉與王陽明的辯論
以上論述了整菴對陽明格物的批評，本文以為整菴是對朱子的“理”的內涵、懂得之方法（內外一理）作了補充，以此來回應陽明。而甘泉雖與朱子屬分歧的系統，然他是從“心”的層面，解決了格物思惟的諸多問題，以下先通過甘泉與陽明的論辯，來指出甘泉對格物的懂得面向。
陽明與甘泉對格物的爭議，可從《傳習錄》中的一段對話見出：
師長教師與甘泉師長教師論格物之說，甘泉持舊說。師長教師曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”[34]
以上的交相批評，陽明以為甘泉仍未脫離朱子的“舊說”，且其體認天理等思惟是“求之于外”，這當然是以他的“求全國之理”必“反求諸其心”[35]的基礎立場所包養軟體做的論斷。而甘泉之所以認為陽明是“小其心”，這是以他“年夜其心，包六合萬物而與之一體”[36]、“物我一體，理無內外”[37]的觀點來加以回應。總之，甘泉的心是能包六合萬物之理，故認為格物不成廢，且對朱子格物有所揚棄并有所發展。我們再來看甘泉的一段話：
昨承面諭年夜學格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣。但不肖常日所以受害于兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是說。不肖則以為人心與六合萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣年夜，則物不克不及外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，于物若以為心意之著見，恐難免有外物之病，幸更思之。[38]
此段，甘泉以“人心與六合萬物為體”、“心體廣年夜，物不克不及外矣”來加以回應，這就心物合一、內外合一、主、客合一的觀點，故即便是格物窮天理，亦非是往外求，而陽明的格物卻只是“正念頭”[39]，則是偏于內而有“外物之病”，即有厭棄內在事物的嫌疑。
最后，甘泉對陽明格物的批評之重點，即在于他的《答陽明王都憲論格物》一文中，在此文中他舉出四點陽明格物不克包養網心得不及成立的來由。他說：
蓋兄之格物之說，有不敢信者四。自古圣賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為功夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正即格也，于文義不亦重復矣乎？其不成一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節以修身說格致為無取，其不成二也。兄之格物訓云：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據。如釋、老之虛無，則曰：“應無所住而生其心”，無諸相無根塵，亦自以為正矣。楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之，以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭而異于孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓徒正念頭，其不成三也。論學之最始者，則說命曰：“學于古訓，乃有獲。”周書則曰：“學古進官。”舜命禹則曰：“惟精唯一。”顏子述孔子之教則曰：“博文約禮。”孔子告哀公則曰：“學、問、思、辨、篤行。”其歸于知行并進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“學之不講”，何耶？止曰“默而識之”可矣，而又曰“學而不厭”何耶？又曰“信而好古敏求者”何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道問學”者何耶？所講、所學、所好、所求者何耶？其不成四也。[40]
此文的第一、第二點，皆是在文獻上作無謂的計較，本文不欲對其深究。第三、第四點可合并言之，即以為“念頭之正否，亦未可據”，認為單把天理歸于知己或把格物歸于意念上的功夫，會陷于缺少“理”作為標準。是以，甘泉地點意的就是此文開宗明義說的“古圣賢之學，皆以天理為頭腦，以包養甜心網知行為功夫”。此即，究竟對于內在天理、知識能否當確定？故在第四點中，甘泉就指出陽明舍棄了“道問學”的思辨層面。
綜上所述，我們可推知甘泉的基礎理念，即他的心是能夠包六合萬物的年夜心，故天理雖存于萬事萬物，但吾人格物窮理所求之理不當視為外求，因理就在心內，故格物所求之理不單為外，亦是為內心之理。
四、朱子格物思惟到明代的發展
在上一部份，我們通過羅整菴與湛甘泉對陽明的批評與回應包養條件，可年夜致見出整菴與甘泉二人對格物的基礎立場。此中，本文以為整菴是從“理”的層面，來補充與發展朱子的格物。而甘泉是從“心”的層面來救正朱子格物思惟，他雖非朱子之學承，但的確是關注于朱子體系中的格物或心思關系等主要的哲學問題。他是從汲取白沙與程明道的精義，以發展其年夜心、隨處體認天理等說，正可為伊川、朱子一派的格物思惟參加新的要素，故他雖不為朱門之后，但可說他試圖解決朱子所遺留下來的許多問題，故亦可視為對朱子格物思惟有所發展。以下，我們先來論述整菴的“內外一理”或“格物無物”等說法，再來對甘泉進行研討。
（一）羅整菴的格物思惟
對于羅整菴的格物思惟，我們起首可從他對“格”字的解釋來看，他說：
格字，古注或訓為至，如“格于高低”之類，或訓為正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以致字訓之，因文生義，惟其當罷了矣。呂東萊釋“天壽平格”，又以為“通徹三極而無間”。愚按，“通徹無間”，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為清楚而深長。試以訓“格于全國”，曰“通徹全國而無間”，其孰曰否則？格物之格，恰是“通徹無間”之意，蓋功夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然分歧，雖合字亦不用用矣。[41]
這里，他采用“通徹無間”、“格于全國”來釋“格”字，是為了合適他的內外一理的思惟，就是為“通徹無間，物即我，我即物，渾然分歧”，即內外一理、內外一體，連“合內外之道”的“合”字皆不須言。再援用一段話來清楚其意，他說：
“格物，莫若查之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問，則又以為，“求之情性固切于身。然一草一木亦皆有理，不成不察。”蓋方是時，禪學風行，學者往往溺于明心見性之說，其于六合萬物之理，不復置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而終不成與進堯舜之道。二程切有憂之，于是表揚年夜學之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，內外俱融，彼此交盡，正所以深救其掉，而納之于年夜中，良工苦心，知之者誠亦鮮矣。夫此理之在全國，而一以之萬，初匪設定之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之于身，宜莫先于性格，即有見焉，推之于物而欠亨，非至理也。察之于物，故無分于鳥獸草木，即有見焉，反之于心而分歧，非至理也。必灼然有見乎分歧之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不成亂，斯為格致之極功，然非真積力久，何故為此？
這一段話，就可表現格物是為“通徹無間”，他以為二程是為了對治“禪學風行”而提出格物，因學者“往往溺于明心見性之說”，故單只求心中之理，而否認六合萬物之理。所以，格物便是能兩收內在的“鳥獸草木”之理，以及內心的“性格”之理，到達“灼然有見乎分歧之妙”、“了無彼此之殊”的內外一理的水平。整菴這樣說法不勝枚舉，如他說：
故欲見得此理清楚，非用程朱格物功夫不成。夫物我并立，而內外形焉，乃其散殊之分。但是內此理也，外亦此理也。所貴乎格物者，正要見得天人物我原是一理，故能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。人物之性各在人物身上，而吾乃能盡之者，非一此理之同故耶？凡程朱格物之訓，正所謂合內外之道，而顧以為非，只欲猛攻此心，而物理更不窮究，則雖名為合一，實已分而為二矣。[42]
以上的引言，整菴的“內此理也，外亦此理也”、“天人物我原是一理”皆是其“內外一理”、“理一分殊”之義。是以，包養情婦若對照上文對朱子格物型態的論述，可知整菴就是在聲名伊川、朱子的“合內外之道”，或是在強調格物并非外求，因其所求之內在的理，其實亦為心中本有之理。對此，整菴也說：
夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也。但其主于我者，謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格，則無盡矣。無盡，即無不盡。夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉。[43]
此段的“天之體”即為“天理”，而他的心就是通于內外之心，故心與理“本來一物”，而窮理至物格、盡心的水平時，則心與天理本來“為一矣”。以此，可看出整菴的確能把握“內外一理”的意思，把格物是為明心中本有之理的意思顯出來了。
整菴對格物的所體包養管道證的最高境界為“無物”之說，這就是作格物之功到了豁然貫通的境界時，已不見格物窮理之相，只是內外一理，心思合一，如他說：
格物致知，學之始也。低廉甜頭復禮，學之終也。道自己所固有，而人不克不及體之為一者，蓋物我相形，則唯知有我罷了。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之風行，此其所以為仁也。始終條理。自不容紊，故曰：“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠而復”者，不亦鮮乎！[44]
此段，他把“格物致知”與“低廉甜頭復禮”合而言說。起首，以為“道自己所固有”，便是確定心本有理的意思。可是，因為“有我之私”，故心與理不克不及體之為一。可是，當作“格物”或“低廉甜頭”之功到了“無我”、“無物”的水平時，則心中即只是“惟理之是見”、“惟理之是由”的“沛然天理之風行”。我們再來看他的一段話：
余所云“物格則無物”者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終離合之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理。一切形器之粗跡，舉不克不及礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義也。天人物我，其理本一，不容私衷設定，……[45]
這一段話陳述的更為明白，即指格物到了豁然貫通之時，已非主、客對立的型態，即沒有往一事一物窮格的面孔，是為“一切形器之粗跡，舉不克不及礙吾廓然之本體，夫是之謂無物”。並且，這“物格則無物”就是往體現心中本有之理的意思，是為“卓然心目間者，無非此理”，這時即為“心與理一”，到達“天人物我，其理本一”的狀態。
通過以上的論述，可認為整菴是把握了朱子的格物是往明心中本有之理的意思，尤其是到豁然貫通之時，內在天理與心中之理本是為一，非分特別物同時便是格心中之理不成二分。以此，格物就沒有義外、逐物等弊端了。
（二）湛甘泉的“隨處體認天理”
甘泉對格物思惟的發展，可說是在于對心作了修改，直接以本意天良作為格物的起點，他的心是為與六合萬物為一體的“心與理一”之心，如他在《泗州兩學講章》一文道：
夫圣人之學，心學也。若何謂心學？萬事萬物難道心也。記曰：“人者六合之心。”人若何謂六合之心？人與六合統一氣，人之一呼一吸與六合之氣相通為一氣，便見是六合人合一處。……年夜學便是國學，人生十五進年夜學，教以年夜人之學。何謂年夜人？這個年夜人，即易“年夜人者與六合合其德”的年夜人。年夜人渾然與六合萬物為一體，物我體用全具的人，故年夜人之學，為說明德缺乏，又說親平易近。說明德親平易近而缺乏，故又說止于至善。明包養甜心網德即吾心中正之本體，本體未嘗昧，人自昧之爾。常存此昧爽丕顯，使無一毫私蔽，這即是明明德，明明德則體具矣。未及言用，故又言親平易近。這親字即蒼生不親之親，親則見得與物同體，便痛癢相關，養之教之之心自不克不及已。便視之如傷，便痌瘝乃身，是謂在親平易近。明德，親平易近，體器具矣，的于何處下手？故又言在止于至善。至善即天理純粹，即是明德親平易近，體用一原，皆在于此。……此一章就是圣人心學功夫，爾諸生讀之聽之，須是切己思省，精力命脈皆在于此。豁然有悟，非但悟圣人之心，即是自悟爾本意天良。悟得爾本意天良，即自得爾天理。[46]
此段講章道出甘泉的格物思惟中的心之特點，此心是為“與六合統一氣”、“與六合萬物為一體”，是可遍潤、包涵“萬事萬物”的“六合之心”。並且，《年夜學》從明明德、親平易近到止于至善，皆是此同心專心之伸展、發用的完成，他說明明德就是使“吾心中正之本體”到“無一毫私蔽”，而親平易近就是“養之教之之心自不克不及已”至“與平易近同體”，而這整體的《年夜學》思惟就是“悟得爾本意天良”，以致于能“自得爾天理”。從此，可見出甘泉的心當是為本意天良無疑，但他卻不直接講“心即理”，此中緣由他曾有所談論：
所言“心外無事、心外無物、心外無理”三句無病。又云“心即事、心即物、心即理”，似欠明。又云“一念事親事君即為物，非若后儒指全國之物為物”，則又似以萬物在心之外，是心外有物矣。不若年夜其心，包六合萬物而與之一體，則夫一念之發，以致全國之物，無不在內。而以其渾淪，則理在六合萬物；以其散殊，則理在事親君之間，即心而事物在，即事而理在，乃為完整也。如是體認，不亦可乎！[47]
在這一段話中，可見出甘泉不說“心即理”的緣由，他以若確定“心即理”就形成“似以萬物在心之外，是心外有物”。這里，甘泉是指若如陽明的“心即理”，或把萬事萬物之理收歸同心專心，則反故意物兩分而言。接著，他就聲名其“年夜心”思惟，即以心為“包六合萬物而與之一體”、“全國之物，無不在內”，且對于品德本意天良所指涉的“事君事親”之“行為物”，亦是為“即心而事物在，即事而理在”。總之，甘泉不講“心即理”，反倒可見出他對本意天良的體會之深入，即他比羅整菴的“內外一理”更進一個步驟地可說“內外同心專心”。
從對心的修改，甘泉就可對格物提出新的解釋，以解決朱子格物所面對的種種問題。是以，他就可以講心學的格物，他說：
至善也者，以言乎身心之于家國全國之事物之理之純粹精焉者也。純綷精焉者，非他也，天理也。天理者，非他也，吾心中正之本體也。明德親平易近之奧也，其體用一原者也。是故止至善而明德親平易近之能事畢矣。……自全國而之格物，自格物而之全國平，始終反說，要歸乎此者也。格物也者，即止至善也，言屢而意致矣，故止至善則無事矣。[48]
此《古年夜學測序》一文中，把《年夜學》的三綱領、八條目合格物皆以“年夜其心”的思惟加以貫串，即把格物、止善皆收歸于“吾心中正之本體”中所體認的“天理”而言。通過體認此心之天理，則身心之于家國全國之事皆能得其完整。
以上的思惟，就是其“隨處體認天理”之說，我們再來看甘泉對此“體認”之學的說明，才幹體會其義理，他說：
仆之所以訓格者，至其理也。至其理云者，體認天理也。體認天理云者，兼知行合內外言之也，天理無內外也。陳世杰書報吾兄疑仆隨處體認天理之說，為求于外，若然，不幾于義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨全國，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應，所寂所感分歧，而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之知己良能也，不假外求也。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚，故學、問、思、辨、篤行諸訓所以破其愚，往其蔽，警發其知己良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，年夜學之事畢矣。[49]
此段為對陽明格物的回應，亦完整呈現他的基礎立場。起首，他訓解“格”字為“至其理”，這是追隨了程明道對格物的解釋，即明道所說：“‘致知在格物。’格，至也。或以格為正物，是二本矣”[50]，以及“‘致知在格物’。物來則知起。物各付物”[51]。明道格物致知的“知”，并非是認知、懂得之義，此種“致知”是致吾本意天良明覺朗照之知，是為明道識仁的逆覺體證之型態，而格物是“物來順應”的以本意天良應物之意[52]。
甘泉是以明道格物為基礎義理，但仍包涵程朱的“學、問、思、辨”的“知”的層面，所以，他以為格物是“兼知行”的。所以，他的“隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨全國”，是為同時充擴“吾之知己良能”，但又同時在意、心、身、家、國、全國處作體認天理之功，這兩種層面混一而不分。我們再來看他的一段話：
是故正人之學，讀誠意之事，則感其意之理；讀正心之事，則感其心之理；讀脩身之事，則感其身之理；讀齊家之事，則感其家之理；讀治國之事，則感其國之理；讀平全國之事，則感其全國之包養網推薦理。理也者，吾之知己也；學之者，所以覺其知己也，知也。存之又存，存存而不息，由一念以達諸萬事，皆行也，故曰：“有感悟之義焉。”是故讀斯通者，意心身包養意思家國全國之理皆備于我矣。……[53]
此段為《圣學格物通年夜序》，雖重要是在陳述《年夜學》作為圣學之價值，或象是談論《年夜學》之研讀法，然此文卻能表現其“隨處體認天理”之意。以上，他說到通過讀“誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國”的內容，即隨時感其“意之理”、“心之理”、“身之理”、“家之理”、“國之理”、“全國之理”。並且，此理又便是“吾之知己”，即把讀書明理等學問之功歸于“覺其知己”。這里，就是一種內外合一的型態，對事事物物作格物窮理或體認天理時，同時本意天良知己就呈現、顯發。所以，當吾人能“感悟”萬事萬物之理時，則同時本意天良就可充擴至“意心身家國全國之理皆備于我”的境界。
是以，甘泉的格物是為隨事隨物往感悟天理，并又同時擴充本意天良知己發用至萬事萬物，可說是保存了程朱格物義理，又參加心學的擴充知己于事事物物的型態包養情婦，以甘泉而言是為“知行并進”，他與學生有一段對話可說明此意：
“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精力具在矣。是心身之功盡于格物矣。”曰：“理于未接物之時，可以預格之乎？”曰：“有之。可欲之善罷了，廓然太公罷了。然接物而后義生，義生而后格致有所措焉。理無定體，隨感而應耳，故隨家國全國之事物而感通之，其理始著。居心心身皆于家國全國之物理，隨處體認而至之也。”曰：“體認屬知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗往，行也。故體認有體貼之義焉，有察識之義焉。其知止定靜安慮，此知行并進，乃其功也。”[54]
此段，就指出他的“體認”是為“知行并進”，此型態仍保存以“知”來說格物，故必須“接物而后義生”，即有對“物理”往體認、感通之相。可是，在“知”的同時，而天理也就于心中“始著”，且知己本意天良即就著事事物物發用風行，是為“隨處體認而至之”，這就是“行”。所以，甘泉亦確定伊川、朱子的“涵養須用敬，進學在致知”的基礎綱領，以為“涵養進學，豈容有二”、“涵養致知，一時并在”。[55]
總之，他與陽明的差異即在于對于“知”的體會的分歧，陽明的“知”只是知己的意思，故實可說是“攝行于知”，而甘泉的“知”卻承繼了程朱的義理佈景，其“知”有窮理、認知的意思，故對“行”亦能加以確定。
五、結語
以上，本文對羅整菴與湛甘泉的格物思惟作了論述，認為前者是就著“理”的層面，來闡明朱子的格物之內涵包養違法，以回應心學核心分子王陽明的質疑；甘泉則是就著當作格物起點的心之內涵加以修改，以補充及發展格物思惟。以下，就分別對整菴與甘泉的格物說加以述評。
（一）以整菴的“內外一理”、“物格而無物”來說，他把握了朱子格物同時就是往明心中本有之理的意思。可是，他似乎仍未體會朱子的“心與理一”有直截向內心體證的意思，如前述朱子說“理不是在眼前別為一物，即在吾心”的“心聚眾理”、“心中明德”之意。整菴則是從“理一分殊”之“天人物我原是一理”上往體認“內外一理”，故本文以為整菴的格物反不如朱子本義來得深入。
（二）本文以為甘泉的“心”實有本意天良義，但沒有如陸、王甚至其師白沙將品德本意天良規定地這般嚴格。此即，他的心能通六合萬物的義理，較陸王甚至他所追隨的明道之“仁者與六合萬物為一體”多了一層含義，就是把“認知”的面向加了進來。是以，本文以為他的心不單為“品德主體”，亦帶有“認知主體”的意義，且他并非受限于“舊說”，而是欲走心學與程朱學的中道，即欲能光年夜其師之學，又求能容包養sd攝程朱之義[56]，以成績其“體用一原，顯微無間，一以貫之”的“合內外之學”[57]。
（三）無論的整菴的“內外一理”或甘泉的“隨處體認天理”，皆可視為朱子向內體證心中本有之理型態之再發展，便是為“纔明彼即曉此”、“合內外之道”、“因其所發而遂明之”[58]之格物型態的展現。並且，于朱子的文獻中常亦流露此層面的義理，我們再引兩段朱子文獻來證明：
心與理一，不是理在後面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。[59]
“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之。”說得極好。非謂有一物常在今朝可見，也只是長存此心，知得有這事理光亮不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只需人常提撕省檢，記憶猶新，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不成得矣。[60]
以上兩段《語類》的話，確定吾人有本然“心與理一”之心，指出“理便在心中”，又說心中有“事理光亮不昧”。並且，當其應事接物時，實有理、心一路“隨事而發”、“隨處發見”的意涵。于此，我們可看出朱子雖主格物窮理，然亦有理能與心同時發用、發動之義。這般，可說“隨處體認天理”的意義，于朱子系統中未必不克不及說。
只是，朱子僅于本然未受私欲雜染時確定有“心與理一”之心，或只能當私欲盡凈之時，“心與理一”之心才可呈現，且他的格物之起點的“心”還是有氣稟私欲的“氣心”。是以。他還無法如甘泉直截就以本意天良來作格物之功。以此來看，甘泉的“隨處體認天理”的確是將程朱的格物思惟加以發展，并達至了更高的層次。
注釋
[1]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉（臺北：里仁書局，平易近70），卷34，第427頁。
[2]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第414頁。
[3]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第包養sd419頁。
[4]陳獻章：《陳獻章集》，〈復趙提學僉憲一〉﹝北京：中華書局，2008﹞，卷二，第145頁。
[5]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”（上海：上海古籍出書社，1992），卷2，第45頁。
[6]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄上〉，第2頁。
[7]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
[8]牟宗三：《心體與性體（三）》（臺北：正中書局，平易近84），第143頁。
[9]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363頁。
[10]牟宗三：《心體與性體（三）》，第508頁。包養軟體
[11]朱熹：《朱子文集》，〈答江德包養dcard功二〉（臺北：德富文教基金會，平易近國89年），卷44，第1969頁。
[12]朱熹：《朱子語類》（北京：中華書局，1999.6），卷18，第628頁。
[13]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363-364頁。
[14]唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》（臺北：臺灣學生書局，平易近79），第273-274頁。
[15]錢穆：《朱子新學案（二）》（臺北：三平易近書局，平易近78），第9頁。
[16]朱熹：《朱子語類（七）》，卷114，第2763頁。
[17]錢穆：《中國思惟史論叢（五）》（臺北：東年夜圖書股份無限公司，平易近80），第175頁。
[18]朱熹：《朱子語類（二）》，卷17，第382頁。
[19]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第292頁。
[20]朱熹：《朱子語類（一）》，卷9。
[21]朱熹：《朱子語類（一）》，卷12。
[22]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第296頁。
[23]朱熹：《四書或問》，〈年夜學或問下〉，請參閱朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》（上海：上海古籍出書社，2002），第525-526頁。
[24]朱熹：《朱子文集（八）》，〈鄂州州學稽古閣記〉，卷80，第3964-3965頁。
[25]馮耀明傳授也這般解釋說：“當人為物欲、氣稟所蔽而昏時，原來心與理合一或自一之底本狀態便決裂開，此時心自心，理自行處理，……”。他對朱子之所以“心與理為二”的緣由，歸于有無氣稟物欲之私，與自己的觀點是分歧的。請參閱馮耀明：《中國哲學的方式論問題》（臺北：允晨，平易近78），第17-18頁。
[26]朱熹：《朱子文集（六）》，〈答鄭子上十五〉，卷56，第2726頁。
[27]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續〉（北京：中華書局，1990.8），第95頁。
[28]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續〉，第95頁。
[29]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，“困知記附錄．論學書信”，第109頁。
[30]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，第109頁。
[31]王守仁：〈答羅整菴少宰書〉，請參閱羅欽順：《困知記》﹝北京：中華書局，1990.8﹞，“附錄”，第168頁。
[32]羅欽順：《困知記》，〈又．戊子冬〉，“困知記附錄．論學書信”，第112-113頁。
[33]關于此段的論述，請參閱鍾彩鈞：〈羅整菴的心性論與功夫論〉，《鵝湖學志》，17期（1996.12），第60頁。
[34]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄下〉，卷3，第90頁。
[35]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
[36]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈新泉問辨錄〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》包養女人，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997﹞，卷8，第605頁。
[37]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第610頁。
[38]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈與陽明鴻臚〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997﹞，“書”，卷7，第560頁。
[39]甘泉所指的“正念頭”，當指陽明所說“格物，如《孟子》‘年夜人格君心’之‘格’，是往其心之不正，以全其本體之正。但意念地點，即要往其不正以全其正，……”，請參閱王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄上〉，卷1，第6頁。
[40]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第571-572頁。
[41]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第4頁。
[42]羅欽順：《困知記》，〈答劉貳守煥吾．乙末秋〉，“附錄”，第124頁。
[43]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷下〉，第33頁。
[44]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第10-11頁。
[45]羅欽順：《困知記》，〈答黃筠谿亞卿〉“附錄”，第116頁。
[46]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈泗州兩學講章〉（《四庫全書存目叢書．集57》，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997），“講章”，卷20，第57-58頁。
[47]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第605頁。
[48]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈古年夜學測序〉（《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997），“序”，卷17，第690頁。
[49]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第572頁。
[50]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉（臺北：漢京文明事業，平易近72），卷11，第129頁。此處以“正物”為“止物”，《宋元學案》與牟宗三師長教師以此處為“正物”今從之。
[51]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉，卷6，第84頁。此段出于“二師長教師語六”，本文按牟宗三師長教師判為明道語。
[52]牟宗三：《心體與性體（二）》（臺北：正中書局，平易近82），第411-416頁。
[53]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈圣學格物通年夜序〉，“序”，卷17，第694頁。
[54]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈約言〉（《四庫全書存目叢書．集57》，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997），卷22，第108-109頁。
[55]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈答太常博士陳惟浚〉，“書”，卷7，第564頁。
[56]唐君毅師長教師對甘泉的評語有：“則甘泉之學中，既有白沙六合我立，萬化我出之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于隨處體認得天理，即足攝程朱之格物所窮得之理，而體認之于一己之內者。此則已足光年夜其師之學，而綰合程朱之義，以成其學矣。”請參閱唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，第359頁。
[57]湛若水：《湛甘泉師長教師文集》，〈二業合一訓〉（《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文明事業無限公司，1997），卷5，第549頁。
[58]朱熹：《四書章句集注》，〈年夜學章句〉，“經一章”，請參閱朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》，第16頁。
[59]朱熹：《朱子語類（一）》，卷5，第85頁。
[60]朱熹：《朱子語類（二）》，卷16，第315頁。
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