論宋代“圖書”符號學的構成、內涵及哲學意義
作者：林忠軍（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間傳授）
來源：《社會科學戰線》2023年第6包養留言板期
摘 要：圖書之學始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而包養犯法嗎始具規模。經朱熹等人的倡導、闡發，圖書之學包養條件成為宋以后易學的主要標識。圖書符號整合了《周易》文本符號與漢代象數符號，是有數字、圖象、語言的復合符號系統，是符號學中的“像似符”。圖書符號不僅可以交通和互詮，具有解釋的效能，並且表達和感知世界，具有認知效能。圖書符號是抽象的甜心花園、整齊的、互補的、動態的，具有較強的邏輯性。圖書符號之間的互詮，是由主體人符號完成的，其實質是人借助圖書符號與類似的客觀世界的交通與解釋。以圖書符號為前言認知、解釋世界的構成與變化，是宋人思慮哲學問題的一種方法。雖然圖書學的觀點、論據和符號的推演、論證存有分歧理原因，其解釋未必合適《周易》文本的意義，但它是經學解釋方式的創新。從符號學角度懂得圖書之學甚至中國現代文明，突顯中國易學和中包養網站華文明的內涵，無益于中西文明的交通互鑒，推動世界符號學的發展。
關鍵詞：圖書之學；符號學；像似符；解釋；認知；
經過長期發展，東方構成了完全系統的現代符號學理論，包含語言符號學、普通符號學和文明符號學三年夜類型。當前，中國的符號學研討更多專注于東方符號學，而未能基于本身豐富的學術傳統，構成中國的符號學理論。事實上，“自先秦以來，中國文明思惟史中的個別剖析傾向雖然未能持續不斷發展，但詞語和意義的思慮史頗有本身的特點……此外，在有關文學、詩歌、繪畫、音樂、書法、戲曲的大批以話體情勢出現的直觀思慮中，各種有關記號和意義關系的思考卓然可見，它們構成了中國特有的‘符號學史’的內容，有待于后人專門論述”。[1]而作為中國思惟文明源頭的易學，不僅有獨特的八卦與六十四卦符號系統和與之對應的語言文字符號，還有由卦爻符號、數字、語言構成的復合型的圖書符號。遺憾的是，今朝專門從符號學角度研討《周易》的結果很少，關于宋代“圖書”符號的研討更少。[2]究其緣由，“是因為不僅《周易》自己很難懂得，並且符號學理論也是不不難被懂得的緣故。即便對《周易》進行了符號學解釋，但由于《周易》和符號學是來源和系統互不雷同的理論，所以在融會兩者時伴隨著肆意解釋的危險”[3]。筆者不揣淺薄，以北宋圖書之學[4]為例闡發易學的符號學理論，請教于方家。
一、“圖書”符號的構成
宋代是經學變古、創新的時期。易學家在新的歷史佈景下，以恢復儒家境統為主旨，批評接收佛道兩家思惟，通過收拾、注釋、闡發《周易》，創立了以探討心性為焦點、融儒道釋于一體、高度哲理化的宋易。他們以易學為框架，融會其他經典，遵守“窮理盡性以致于命”的邏輯理路，建構起一套貫通天人的新哲學體系以及“精義進神乃至用甜心寶貝包養網”的經世之學，逢迎了當時學術理論建構的需求。如余敦康師長教師所言：“宋代易學發展是和儒學復興運動緊密聯系在一路的，這種儒學復興運動的重要目標，一方面在于排擠佛老，承接道統，站在理論高度來論證儒家的仁義禮樂的文明幻想，樹立一個代替佛老特別釋教的新儒家哲學。另一方面，在于力圖從這種哲學中引申出一套經世之學和心性之學，以共同當時改造事業，培養一批以全國為己任的人才。胡瑗對此做了很好的歸納綜合，稱之為明體達用之學。因此‘明體達用’四個字可以看做儒學復興的綱領。當時具有分歧傾向的思惟家圍繞明體達用進行台灣包養網摸索，不約而同地都選擇了《周易》作為重要經典依據，易學的繁榮就是由于這種具體的歷史動因促進的。”[5]
圖書之學的構成與發展，與道教的興盛亦關聯緊密。北宋統治者出于政治需求和長生不老的尋求，培植道教，道教遂得以在宋初風行。易學是道教理論的主要來源之一，二者彼此接收、彼此促進、配合發展，故隨著宋初道教興盛，融道教修煉與易學于一體的圖書之學也風行開來。
宋易圖書學的興起，同樣合適易學發展的內在邏輯。兩漢易學家以象數揭證易辭，雖符合“觀象系辭”之旨，但也單方面夸年夜了象數的感化，偏離了《周易》本義。王弼糾其偏，盡掃象數，專崇義理，象數之學由此浸微，易學又偏于另一端。在這種情況下，易學發展急切需求以新的情勢復活象數易學，從而修改漢易之偏弊、彌補玄學易之缺乏。就此而言，圖書之學正適應了易學發展的需求。
據南宋朱震說，宋代圖書之學始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具規模：“陳摶以後天圖傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以河圖、洛書傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤，是時張載講學于二程、邵雍之間，故雍著《皇極經世》之書，牧陳六合五十有五之數，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和》《三兩》等篇。或明其象，或論其數，或傳其辭，或兼而明之，更唱迭和，相為表里。”（《漢上易傳·漢上易傳表》）朱震認為宋易圖書之學由陳摶創立，進而分化出劉牧的河洛之學、邵雍的後天之學和周敦頤的太極圖。具體地說，太極圖明其象，後天學論其數，河洛之學則兼及象與數。
陳摶的易學著作皆已逸掉，僅《龍圖序》一文存世。從現有資料來看，陳摶傳授圖書之學的實情已不得而知。劉牧作《易數鉤隱圖》，結合《易傳》所云“河出圖，洛出書”“六合之數”和漢易的五行天生數、九宮數諸說，擺列出新的易包養心得學圖式——河圖洛書，并以此解釋八卦來源和年夜衍之數等一系列易學問題。其“河圖”是以口角點符示一至九數而構成的圖式，如劉牧所說“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五為腹心，從橫數皆十五”[6]。此圖源于《黃帝內經·靈樞經》《易緯》《年夜戴禮記》等典籍中的“九宮說”。《易緯·乾鑿度》:“太一取其數以行九宮，四正四維皆合于十五。”[7]《年夜戴禮記·明堂》:“二九四，七五三，六一八。”[8]其洛書是以口角點符示一至十數而構成的圖式。此圖本于漢代五行天生數之說。鄭玄《系辭》注：“天平生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也。”[9]揚雄亦有此論。劉牧的河圖洛書，是今朝所見最早的河洛圖式（見下圖）。及至南宋，朱熹、蔡元定則以九數圖為洛書、十數圖為河圖，此后學者言圖書多取朱、蔡之說。
周敦頤曾作“太極圖”，并作《太極圖說》加以解說。太極圖符示宇宙從無到有的演變過程，自上而下可分為五圖，第一圖為“無極而太極”，第二圖為坎離互含圖，第三圖為五行圖，第四圖為“乾道成男，坤道成女”，第五圖為“萬物化生”。朱震等人主張《太極圖》由改革道教圖式而來，潘興嗣等人則主張《太極圖》為周敦頤自作。關于這一問題，后世爭議頗多。[10]筆者認為，《道躲》中的無極圖早于周敦頤的太極圖，故太極圖應是改革道教無極圖而成[11]（見下圖）。
邵雍從《系辭傳》“易有太極”一節中悟出“加一倍法”，即陰陽符號自下而上疊加，太極是一，太極分陰陽而為兩儀，此為“太極生兩儀”；兩儀之上各生一陰或一陽而為太陽圖片、少陰圖片、少陽圖片、太陰圖片，此為“兩儀生四象”；四象之上各生一陰或一陽而成三畫卦，即乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，此為四象生八卦。依此法自下而上繼續疊加，四畫、五畫而至六畫，即成後天六十四卦乾一、夬二直到剝六十三、坤六十四。乾一至復三十二逆時針擺列而居左，姤三十三至坤六十四順時針擺列而居右，首尾相接即得宓羲六十四卦圓圖（見下圖）。又，後天六十四卦依序分為八組，自下而上、由右至左橫排，則成宓羲六十四卦方圖（見下圖）。邵雍還以《說卦傳》“六合定位”一節為據確定“宓羲八卦方位”，指認“帝出乎震”一節所云為“文王八卦方位”，進而提出宓羲後天易為“心”、文王后天易為“跡”。盡管《皇極經世》中未載先后天圖，但邵雍明確說過：“圖雖無文，吾終日言未離乎是，蓋六合萬物之理盡在此中矣。”“後天學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。”（《觀物外篇》）依此觀之，邵雍易學中確有先后天圖。邵氏後天學用數的計算和推衍，闡明了易學文本符號的構成，解釋了八卦、六十四卦的來源與擺列，并回應了易學史上的一系列嚴重問題。
不少宋代學者信任，作為符號的圖書之學是圣人觀天然之象而畫出的。如劉牧認為，宓羲觀龍圖、龜書而作河洛符號：“惟《易·系辭》云：‘河出圖，洛出書，圣人則之。’此蓋仲尼以作《易》而云也，則知河圖、洛書出于犧皇之世矣。乃是古者河出龍圖，洛出龜書，犧皇畫八卦，因此重之，為六十四卦。”“若鯀無圣德，汨陳五行，是以彝倫攸教。則知五行是天垂天然之數包養dcard，其文負于神龜；余八法皆年夜禹引而伸之，猶龍圖止負四象八純之卦；余重卦六十四，皆伏犧仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。”[12]朱熹進一個步驟說，“《易》非獨以河圖而作”，圣人觀察天然所作後天圖符號亦為作《易》之依據：“蓋盈六合之間，難道太極陰陽之妙，圣人這般，仰觀俯察，遠求近取，固有以超但是默契于心矣，故自兩儀之未分也，渾然太極，而兩儀四象六十四卦之理，已粲然于此中。”[13]至于太極圖符號，同樣也是對世界的模擬抽象。
北宋的圖書之學對后世產生了深遠影響。黃黎獻的《略例隱訣》、吳秘的《通神》、程年夜昌的《易原》皆旨在發明河洛之學。邵伯溫的《皇極系述》《觀物內外篇解》，鄭夬的《周易傳》、王湜的《易學》、張行成的《皇極經世索隱》《易通變》《觀物外篇衍義》等，皆傳承與闡發後天學。朱震的《周易卦圖》載太極圖、河圖洛書、先后天諸圖。朱熹于《周易本義》卷首列河圖洛書與先后天圖，又作《太極圖說解》闡發周敦頤的太極圖，從而確立了圖書之學在易學史上的符合法規位置。此后，宋、元、明易著開卷多言太極圖、河圖洛書、先后天圖，圖書之學遂成為宋以后易學的主要標識。
與此同時，圖書之學也廣遭詬病。歐陽修的《易孺子問》以河圖洛書為“怪妄”，李覯的《刪訂易圖序論》稱河圖洛書“穿鑿以從傀異”，“考之破裂，鮮可托用”。宋咸作《劉牧王弼辨》( 一說石介撰）、葉昌齡撰《周易圖義》、陳希亮著《鉤易圖辨》力辟圖書之掉。及至清代，圖書之學成為學者們清理的對象，清儒多從文本角度否認圖書、後天、太極諸圖的真實台灣包養網性與公道性。
二、“圖書”的符號學內涵
依東方符號學理論視之，由諸多口角圖形構成的圖書之學是符號學中的“像似符”。宋代圖書之學作為“像似符”，是在《周易》文本符號和漢代象數之學基礎上構成的，蘊含著深入的哲學思維，富有現代哲學的意味。眾所周知，《周易》由卦爻象和與之相關的文辭構成，是對天然世界的模擬，即作者“觀變陰陽而立卦”，“觀象系辭”而撰成《周易》文本。《周易》文本在情勢上是卜筮話語下具有廣泛意義的符號系統，是圣人仰觀俯察、遠求近取諸物抽象而成，是以，它與客觀世界存在某種聯系，但不同等現實客觀世界。正因乎此，它才能夠用于預測息爭釋世界上的一切事物。
《周易》文本最基礎的元素是陰陽符號，由陰陽構成的八卦、六十四卦也是符號。作者依據卦爻符號而作文辭，表達卦爻符號的意義。以符號學言之，《周易》文本是由“能指”和“所指”二元素構成的語言符號[14]，或是由符號、對象、解釋項三元素構成的符號[15]。無論是陰陽符號和由其構成的八卦符號、六十四卦符號，還是依據卦爻符號而作的卦爻辭符號，皆具有廣泛性、抽象性和多變性的特點，具有符號學的特征。
就卦爻象符號的構成而言，八卦是中國晚包養網比較期的象形文字或圖畫，[16]即american哲學家皮爾斯所說的“像似符”（或圖像符）,“一切的原始文字都存在非邏輯類的像似符，也即表意文字”。[17]當這些像似符號成為《周易》文本后，卦爻象符號的象征意義和抽象意義更為明顯。“從《周易》的主體看，年夜部門卦畫重要具有象征性符號的性質，是設卦者的約定。”[18]而在卜筮話語下，表達卦爻之符號意義的文辭多是廣泛和抽象意義的符號，即便偶有具體的事務，也是比方罷了。如宋代朱熹所言：“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是甜心花園虛說此個地頭，合是這般處置，初不黏著物上。故一卦一爻。足以包無窮之事，不成只以一事指定說。他里面也有指一事說處，如‘利建侯’‘應用祭奠’之類。其他皆不是指一事說。此所以見《易》之為用，無所不該，無所不遍，但看人若何用之耳。”[19]依朱熹之見，《周易》符號系統是具有廣泛意義和抽象意義的“理”或稱“空底物事”，筮占過程好像一面鏡子，可以照一切事物。[20]用皮爾斯的符號學來說，卦爻符號自成體系，它由符號、對象、解釋項三元素構成；與卦爻符號相關的文辭也自成體系，也是由符號、對象、解釋項（意義）三元素構成。就此而言，《周易》文本是一種內在關聯的、復合型符號系統。如下圖：
與東方符號學分歧的是，《周易》文本中的卦爻符號和文辭語言符號是兩種分歧的符號，二者彼此聯系，構成新的符號系統。前者是符號、對象，后者是解釋項，包養網評價即意義。此中，解釋項是文辭，又可分為符號（字形）、對象（文辭）息爭釋項（卦意）。但是，在卜筮活動中，通過推演蓍數求得卦爻符號形體是符號，為某卦是符號對象，代表卦爻符號意義的卦爻辭則是解釋項。就此而言，行蓍過程是符號推演轉換的過程，即數字符號轉換陰陽符號構成卦爻符號，其結果回歸為《周易》文本符號系統，行蓍將文本中的兩種符號系統再次結合在一路而付諸實踐（筮占）。
《周易》文本整齊的卦爻符號和語言符號系統是對客觀事物的模擬和抽象，故可稱其為中國現代的一種情勢“邏輯學”。而與《周易》文本親密關聯的年夜衍筮法，所用的“神物”蓍草和行蓍過程中運用蓍草計算所作的記號、數字以及由數字轉換陰陽是符號，運用蓍草運算是“數學”，這個蓍數推演的過程是符號邏輯推演，與宇宙構成的符號（太極→兩儀→四象→八卦）推演分歧。法國學者包養app皮埃爾·吉羅說，在包養價格ptt占卜系統中，“最完美並且在結構上最有邏輯和最抽象的一個系統，是中國人的《易經》”[21]。馮友蘭師長教師較早用邏輯學解釋《周易》文本的符號邏輯：“象，就是客觀世界的抽像，可是這個模擬和抽像并不是如拍照那樣照下來，如畫像那樣畫下來。它是一種符號，以符號表現事物的‘道’或‘理’。六十卦和三百八十四爻都是這樣的符號。它們是邏輯中所謂的變項，一變項，可以代進一類或許多類事物，不論什么類事物，只需符合某種條件，都可以代進某一變項。”[22]馮師長教師暮年更是提出了“《周易》是宇宙代數學”的論斷。李先焜從語形學、語義學、語用學角度探討了《周易》的符號學理論，[23]古人周山、李廉、吳克峰、王俊龍等人用邏輯學解讀《周易》文本。[24]可見，“邏輯學”“數學”，是超出事物的抽象的情勢科學，依照皮爾斯說法，二者屬于符號學。
漢代易學家依據當時的地理、歷法、數學重構了易學的象數體系，以獨特的符號情勢表達對象的思惟意義，再現“客觀世界”，如孟喜的卦氣說、京房的八宮說、鄭玄的爻辰說、荀爽的起落說、虞翻的月體納甲與卦變說等，其符號系統均有必定的邏輯性、抽象性。一方面，它是對天然界客觀事物的模擬，可以脫離“內在世界”，依照本身特定的原則周而復始地變化；另一方面，這些抽象化的符號又與現實存在的日月星斗符號變化及相關的陰陽、節氣、物候等天然符號相婚配，故它又與陰陽變化的客觀世界具有高度的“類似性”，是東方符號學所說的“像似符”。與其說漢代象數學是內涵地理、歷法、數學的象數符號體系，不如說它是具有易學特點的地理、歷法、數學符號體系。這種融易學與客觀天然規律于一體的符號具有較強的普適性，為當時從事易學和天然科學研討的學者所接收，成為他們解釋易學經典和認知世界的方式。牟宗三師長教師把漢代象數符號體系稱為“年夜宇宙圖像”或“年夜宇宙公式”，認為它是漢代特有的“天然哲學”。[25]方東美師長教師從邏輯學出發，把《周易》六十四卦視為“演繹系統”和“歸納系統”，并深刻探討了漢代京房、荀爽、虞翻等人的漢易邏輯系統問題，指出了京房八宮說、荀爽起落說、虞翻卦變說和焦循旁通說之邏輯符號的缺點，并在此基礎上重構了易學象數符號邏輯系統。[26]
但是，《周易》文本符號系統是像似符，語言系統更多具有指代意義、象征意義；而漢代的易學符號學重要是通過注經展現出來的，雖然這些符號化繁為簡，再現了天然界的復雜變化，與內在的客觀世界由必定的“像似性”，但其僅僅逗留在理論論述的層面上，今朝尚未發現漢人以直觀的圖像情勢呈現諸種圖式符號的證據。
宋代的圖書之學整合了《周易》文本與漢代象數符號學的要素，以更直接、更可觀的圖式展現其符號體系。這個符號體系是由數字、語言、圖象構成的更為復雜的混雜符號系統。宋儒的圖書符號體系是依照必定的規則推表演來的，具有較為嚴密的邏輯性。如邵雍用“加一倍法”發布整齊的兩儀、四象、八卦與六十四卦，不僅數字推演遵守嚴格的原則，本日可用數學公式2n-1表現，并與二進制高度吻合；並且由數理推演而成陰陽符號圖式，顯現出有序、律動、對稱、和諧的特點。劉牧由易學中包養網車馬費的“六合之數”“五行之數”“九宮之數”發布河圖包養sd與洛書，[27]河圖縱三數、橫三數、斜三數之和皆為十五，即《易緯·乾鑿度》所言“四正四維皆合于十五”。洛書則按五行天生數陰陽搭配：三、八為木居左，一、六為水居下，二、七為火居上，四、九為金居右，五、十為土居中，合適中國現代四方、四時陰陽變化的原則。周敦頤的太極圖則從無極太極到陰陽動靜、四時五行生克，再到化生萬物，擺列有序，更是中國現代傳統思維形式。總之，圖書符號雖非《周易》文本所固有，但其推演符合邏輯，結構布局整齊有序，具有獨特的符號學價值，其內容的復雜性遠遠超出了《周易》文本的符號學。
同時，圖書符號與其他普通符號一樣，具有解釋的效能，可以解釋或翻譯成別的一種符號。“一個符號只要能被解釋成符號才幹成為符號。換句話說，每個符號都必須能夠表達一個解釋項。在其廣泛的意義上，解釋項可以被懂得為符號的翻譯（translation of a sign):‘除非符號能把本身翻譯為另一種發展得更為充足的符號，否則，符號就不是符號’；‘意義（meaning)……【就是】它所重要接收的那種從一個符號到另一個符號系統的那種翻譯’。”[28]圖式符號的這種解釋效能是比文本文字符號更優越的詮釋方式。如鄭吉雄傳授所說：“圖象的思維則分歧，它長短文字的、直觀的、可以更不難地超出文本的文字內容的。是以，圖象作為一種詮釋方式，更宜于演繹發揮，更不難從文本‘原義’中飛耀出來，跳脫到別的一個意義層次。”[29]圖書符號一旦構成，底本各具特點，是穩定的；但由于它有解釋效能，圖書符號之間可以交通轉換，故圖書符號又是復雜的、多變的。這種復雜性、多變性表現在圖書符號之間的互詮上。圖書符號整合了易學文本符號和漢代易學符號，故它可與文本語言符號與漢代符號互詮。太極圖、後天圖與河圖洛書都是為了答覆八卦與包養網比較六十四卦的構成問題，其符號雖然構成分歧，卻有著類似的思緒和雷同的元素，故圖書符號與文本和漢代象數可以互詮。如圖書之學可以解釋《易傳》“六合之數”和“太極生兩儀四象八卦”[30]，後天八卦圖可以解釋漢代納甲。[31]圖書符號之間可以互詮，如先后天符號互詮，即後天圖符號可以解釋或推表演后天圖符號；又如河圖洛書雖然有別，但二者可以互變。如河圖源于洛書，變化洛書相生之序為河圖，反則亦然[32]；再如，太極圖與後天圖皆本于《系辭傳》“易有太極”一節，思緒分歧，故太極圖與後天圖可以互詮。[33]圖書符號之間的互詮與轉換，“再現”了客觀世界的復雜性和多變性。
圖式之間的互詮是由人實現的。作為圖書符號創造者的人，底本就是“符號的動物”，是以，圖式符號的互詮，其實是人與人的交通、思惟與思惟的交通，歸根究竟是符號與符號之間的交通與互詮。如李斯特所言：“從本質上說，當符號行為者（sign agencies）之間能夠互換時，也即當他們能夠作為‘發送者’（utterer）與‘解釋者’（interpreter）進行對話并能充當符號時，交通行為就已經發生了。是以，既然符號作為交通的前言，那么每個行為者都必定能成為一個符號。例如，人類具有凸起的交通才能，包養意思終究是因為‘人是一個符號’；再好比，兩個思惟彼此交通，是因為思惟就是符號。”[34]女大生包養俱樂部
三、“圖書”符號的哲學意義
就哲學意義而言，圖書符號不僅是一種可以解釋非圖式的《易》文本符號和圖式符號本身的方式，也是獨立于文本之外、自成系統、直接表達和感知世界的東西。卡西爾指出：“符號化的思維和符號化的行為是人類生涯中最富于代表性的特征，并且人類文明的所有的發展都依賴于這些條件，這一點是無可爭辯的。”[35]這是說，人類的思維、認知和行為是借助符號完成的，“符號化的思維和符號化的行為”則是由符號本身的特點決定的，“一個符號之所以能成為符號包養妹，另一個需要條件是符號必須被心靈認作是一個符號，因為只要符號才幹使心靈進行思慮”[36]。圖書之學作為自成系統的符號，是宋儒認知和再現“內部世界”思維情勢。宋代易學家為了追溯易學源頭、解讀易學文本，以《易傳》為據，通過符號圖式的推演與轉換，構成了一套完全有序的、與“內在世界”高度類似的符號系統。這種以符號情勢為研討對象的符號學是符號哲學，因為“哲學是有關顯現事物的情勢科學（即皮爾斯稱作的現象學），它研討的是應然的狀況（即皮爾斯所謂的規范科學）”。[37]圖書之學作為圖畫式的符號學，它認知的效能表現在，直觀地“再現”了客觀世界的構成、存在與發展變化，是宋儒用符號往思慮天然哲學的一種全新的思維情勢。例如，周敦頤的太極圖反應了從無極、太極到陰陽、五行再到萬物化生的過程，是內涵生機、充滿活氣的宇宙圖式。劉牧的河圖洛書以十個天然數和口角點為基石，符示了宇宙的結構和存在的方法。邵雍的後天六十四卦方圓圖是六合天然的“真實”寫照，[38]後天八卦方位圖是關于陰陽對待的符號圖式，后天圖是關于陰陽風行的符號圖式，即後天圖和后天圖再現了宇宙陰陽對待、風行的廣泛原則，生動地詮釋了宇宙天生是和諧有序的漸進過程，描繪了宇宙構成后時空流轉、對待風行、生生不息、充滿活氣的氣象。
綜上所言，圖書符號是抽象的、整齊的、互補的、動態的，具有較強的邏輯性。太極圖符號、先后天圖符號、河圖洛書符號皆是按必定邏輯構成的，可以推演息爭釋。圖書符號具有解釋和認知效能。圖書符號之間的互詮，是由主體人符號（宋儒）完成的，其實質是人借助圖書符號與“類似”的內在世界的交通與解釋。以抽象的圖書符號為前言，認知、解釋世界的構成與變化，是宋人思慮哲學問題的一種方法。圖書符號有必定依據，并非完整誣捏，它整合了《周易》文本符號與漢代象數符號，是有數字、圖象、語言的復合符號系統。它反應內在客觀世界，與真實世界“像似”或“近似”。是以，“圖書”之學的符號意義重要有兩方面：
就哲學而言，“圖書”之學是宋代哲學的表達情勢。宋代哲學家由解讀易學經典而創立太極圖、河圖洛書、先后天圖，并借其闡發本身的思惟。在此意義上說，圖書符號學是宋代哲學之根，它以圖式符號的情勢反應了宋人的哲學觀，是理學思惟的符號化、圖式化。雖然圖書學的觀點、論據和符號的推演、論證存有種種分歧理的原因，其解釋未必合適《周易》文本的意義，但它體現了宋代易學家力圖改變漢唐箋注之學的情勢而尋找新的解《易》方法所做的盡力，是以清爽直觀、內涵數理的符號復活漢代象數符號的一種方法，也是安身象數符號摸索易學源頭息爭釋文本符號意義的新嘗試。就此而言，“圖書”符號開啟了以圖示符號解釋易學甚至經學之先河。它在融會漢以來象數符號的基礎上，創建了一種新的象數符號解《易包養網ppt》方式和內涵數理的宇宙符號體系，反應了宋儒對易學的獨到懂得和具有創新意義的易學觀。“圖書”之學在以新符號情勢復興象數之學的同時，糾正了義理之學的缺乏，使著重于義理的易學向象數、義理融會的易學過渡，推動了易學哲學的發展。
就符號學而言，從符號學角度懂得圖書之學甚至中國現代文明，突顯中國易學和中華文明的內涵，無益于中西文明的交通互鑒，推動世界符號學的發展。誠如李幼蒸師長教師所言：“用符號學詞語對傳統文明表現從頭加以擺列，使其結構意指結構突顯，這樣將年夜年夜有助于其他文明對中國文明懂得。在微觀程度上進行比較文明研討必將顯著進步對文明表現含義的懂得，使各分歧文明在重構的剖析層次上有用地進行比較和溝通。”[39]“中國符號學包養sd的世界意義在于，它的發展，未來也會影響到歐美符號學傳統知識的構成。中國符號學的發展將使前述人理科學中含有的問題有更清楚、更豐富的呈現，假如它有在全球程度上構成一種學術運動抱負的話。”[40]
注釋
[1]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第98頁。
[2]專門討論易學符號的論文，較有代表性的有：方仁、林海順：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學性質》,《周易研討》2015年第4期；劉淑君：《〈周易〉符號的性命性與情勢特質——以卡西爾文明哲學為視角》,《周易研討》2020年第4期。徐瑞：《周易符號學概論》（上海科學技術文獻出書社，2013年）亦觸及宋代圖書之學，但并未真正從符號學的角度加以論述。
[3]方仁：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學性質》,《周易研討》2015年第4期。
[4]“圖書學”有廣義、狹義之分。狹義的圖書學專指與河圖洛書有關的學問。本文取其狹義含義，即包含河圖洛書、後天學、太極圖在內的宋易象數學。
[5]余敦康：《漢宋易學解讀》，北京：華夏出書社，2006年，第135頁。
[6]劉牧撰，郭彧導讀：《易數鉤隱圖導讀》，北京：華齡出書社，2019年，第107頁。
[7]林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2003年，第94頁。
[8]王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，北京：中華書局，1998年，第150頁。
[9]參見林忠軍：《周易鄭注導讀》，北京：華齡出書社，2019年，第225頁。
[10]參見李申：《易圖考》第一章《周氏太極圖源流考》，北京：北京年夜學出書社，2001年。
[11]參見林忠軍：《象數易學發展史》第2卷，上海：上海古籍出書社，2022年，第815-822頁。
[12]劉牧撰，郭彧導讀：《易數鉤隱圖導讀》，北京：華齡出書社，2019年，第104頁。
[13]朱熹：《易學啟蒙》，載李光地：《周易折衷》卷19，成都：巴蜀書社，1998年，第1065頁。
[14]索緒爾：《通俗語言學教程》，北京：商務印書館，2000年，第93-95頁。
甜心花園[15]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川年夜學出書社，2019年，第31-49頁。
[16]最早將八卦符號視為古文字的是《易緯·乾坤鑿度》，參見林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2003年，第118-119頁。
[17]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川年夜學出書社，2014年，第54頁。
[18]黃華新、陳宗明主編：《符號學道論》，北京：東方出書中間，2016年，第284頁。
[19]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
[20]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
[21]皮埃爾·長期包養吉羅：《符台灣包養號學概論》，懷玉譯，成都：四川國民出書社，1988年，第包養網站77頁。
[22]馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：國民出書社，1998年，第647-648頁。
[23]黃華新、陳宗明主編：《符號學導論》，北京：東方出書中間，第281-288頁。
[24]周山：《周易新論》，沈陽：遼寧教導出書社，1991年；李廉：《周易思維與邏輯》，合肥：安徽國民出書社，1994年；吳克峰：《易學邏輯研討》，北京：國民出書社，2006年；王俊龍：《周易經傳數理》，北京：國民出書社，2015年。
[25]牟宗三：《周易的天然哲學與品德函義》，臺北：文津出書社，1988年，第52-55頁。
[26]方東美：《易之邏輯問題》，載《生生之德：哲學論文集》，北京：中華書局，2013年，第1-22頁。
[27]劉牧的河圖，便是朱熹的洛書，劉牧的洛書，即朱熹的河圖。
[28]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成包養故事都：四川年夜學出書社，2019年，第165頁。
[29]鄭吉雄：《易圖象與易詮釋》，臺灣喜馬拉雅基金會，2002年，第197頁。
[30]林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出書社，2022年，第1050-1051頁。
[31]朱熹認為，後天圖與漢代納甲相應，後天八卦圖擺列體現了納甲陰陽盈虛的思惟。參見林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出書社，2022年，第1058頁。
[32]此為劉牧后包養俱樂部學程年夜昌的解釋，參見林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出書社，2022年，第960頁。
[33包養感情]關于太極圖與後天圖的互詮，參見陳睿超：《朱子易學對太極圖與後天圖的交互詮釋》,《周易研討》2021年第1期。
[34]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載包養違法皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川年夜學出書社，2019年，第249頁。
[35]卡西爾：《符號情勢的哲學》，趙海萍譯，長春：吉林出書集團股份公司，2020年，第30頁。
[36]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川年夜學出書社，2019年，第36頁。
[37]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川年夜學出書社，2019年，第146頁。
[38]如朱熹所言：“圓于外者為陽，方于中者為陰，圓者動而為天，方者靜而為地者。”參見朱熹《周易本義·卷首》，文淵閣四庫全書本。
[39]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第122頁。
[40]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第799-800頁。