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從“仁者安仁”到“仁以為己任”：儒家仁學從孔子到曾子的演進

作者：曾振宇

來源：作者授權儒家網發表，原包養網單次載《孔學堂》（中英雙語）2023年第1期

摘要：孔子之“仁”具有不成言說性。在人類用語言建構的意義世界中，“目之”與“默識”蘊含直覺體悟和崇奉的成分。知性認識無法達到對本體的觀念性掌握，直覺體悟和崇奉是接近本體的有用路徑。仁內在于人道，具有先在性，仁是人之所以為人的內在廣泛本質。從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念剖析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是品德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在品德層面表述“應該”，而是更多地關注身心合一。這種審美境界的仁學，對內在客觀必定性已有所超出，此中蘊含不受拘束與不受拘束意志顏色。門生曾子從兩個層面深化孔子仁學：其一，從氣論論證“人道仁”；其二，從功夫論的視域詮釋仁，將仁學“下貫”于經驗世界劈柴、擔水生涯之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體性命的學問。功夫論、心性本體論和政治哲學塑造了儒學內在基礎架構。這一基礎架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。

 

關鍵詞：孔子　曾子　仁　人道　功夫論

 

作者曾振宇，曾子研討院院長、山東年夜學儒學高級研討院傳授、博士生導師。

 

在孔子仁學研討領域，學界分歧水平地存在“矮化”現象。重要體現在兩個方面：其一，僅僅將孔子之“仁”界定為倫理學意義上的概念，疏忽了孔子之“仁”其實也是一哲學概念，“仁”具有不成言說性；其二，深受子貢“子罕言性與天道”誤導，對孔子仁學與人道內在關系缺少深刻研討，對“仁”先在性特質有所疏忽，并且對徐復觀、牟宗三等人研討結果關注未幾。學界在孔子仁學研討上的缺乏之處，恰是本文問題意識之地點，在前賢今哲研討基礎上，筆者對這兩個問題略抒管見。

一、仁具有不成言說性

 

《論語》屬于“與人相答問辯難”的語錄體作品。年夜多由門生門人提問，孔子作答。眾多門生分別在分歧場合、分歧時間，向孔子“問仁”，孔子的答覆竟然都紛歧樣。即便面對統一位門生數次“問仁”，孔子的答覆也迥然有異。我們以《雍也》與《顏淵》兩篇為例進行剖析。在《雍也》篇中，先后有樊遲、宰我和子貢三位門生“問仁”，孔子的答覆因人而異。

 

（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”……宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？正人可逝也，不成陷也；可欺也，不成罔也。”……子貢曰：“若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

 

《論語》記載樊遲三次“問仁”，孔子三次答復皆分歧。在《論語·雍也》篇中孔子對樊遲所作的答復，并非泛泛而論。朱熹認為“此必因樊遲之掉而告之”[1]。樊遲年少好勇，血氣方剛，所以孔子又以“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）勸勉。對于宰我的答復也是有感而發，劉聘君認為：“宰我信道不篤，而憂為仁之讒諂，故有此問。”“仁者雖切于救人而不私其身，然不應這般之愚也。”[2]孔子之答，是對宰我立志踐行仁道的勉勵。至于對子貢的答復，呂公著認為：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可進。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進。”[3]為仁之方，在于包養軟體“能近取譬”，腳踏實地，不成好高騖遠，空發高論。

 

在《論語·顏淵》篇中，有顏淵、仲弓、司馬牛和樊遲先后“問仁”。顏淵性情恬靜、安貧樂道，“不遷怒，不貳過”，孔子仍以“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）作答，其間必有深意。程頤詮釋說：“非禮處即是私衷。既是私衷，若何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”[4]孔子曾評價顏淵“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），是以，孔子以“低廉甜頭復禮為仁”相贈，當是對顏淵品德修行的確定與期許，盼望聰慧過人的顏淵有朝一日能“克盡己私”，成為仁者。仲弓出生于“賤人”之家，以“德性”著稱，孔子對“仲弓問仁”的答復為：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）孔子所答，其實完整可用一個“敬”字來歸納綜合。夫子之言，影響了仲弓平生，仲弓平生以“敬”待人接物，“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎”（《論語·雍也》）。司馬牛性情“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（《論語·顏淵》），朱子注曰：“讱，忍也，難也。”[5]面對夫子之答，司馬牛有些迷惑不解，難道在日常生涯中“其言也讱”，就達到仁德境界了嗎？殊不知孔子是根據問者“高低鉅細之分歧”，有針對性地“往其病”。

 

基于對《雍也》與《顏淵》兩篇的剖析，我們不難發現，在年夜多數語境中，孔子安身于倫理學與功夫論層面討論“為仁之方”，而非形上學意義上的“仁是什么”。可是，在邏輯學和品德哲學層面，孔子本身能否對“仁是什么”存在一個哲學的思慮和邏輯上的定義？這是我們明天頗感興趣的話題。孔子曾經主動告訴曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現于孔子與子貢的對話中，但子貢對孔子所言領悟不深。曾子從功夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為“忠”與“恕”，焦循進而認為“忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成績本身的同時也成績別人、他物。“忠”與“恕”結合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達。換言之，“一”是類似《老子》“強為之名”的表述。因為在孔子思惟架構中，仁是上位概念，在屬種概念關系中，已經找不到位級更高的概念來對“仁”加以界說。一切描寫性語言已不是仁自己，而是被包養行情語言掩蔽了的仁。在《年夜希庇亞篇》中，蘇格拉底與希庇亞討論“美是什么”。希庇亞羅列了漂亮的陶壺、漂亮的豎琴和漂亮的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出：“那么它們之所以美的緣由在于有一種配合具有的基礎性質。”當我們夸贊一位女孩漂亮，“那么我們就要答覆，她為什么有權被稱作美”。在漂亮的陶壺、漂亮的豎琴、漂亮的少女等等具體的美之上，“你必須告訴我美自己是什么”，因為恰是“美自己”的存在，才得以能夠將“美的性質賦予一切事物”。蘇格拉底與希庇亞反復辯論與探討“美是什么”，最后得出的結論卻是“美的事物是難懂的”[7]，朱光潛師長教師將此句譯為“美是難的”。在這一場辯論中，雖然無法了解“美是什么”，但已從感性上明確了解“美不是什么”，思維的高度已有所晉陞。從古希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，一向在探尋“美是什么”，但這是一個永遠也不成能有最終謎底的問題。緣此，讓我們再回到孔子思惟，“仁”作為孔子思惟體系中最焦點的觀念，是“多”中之“一”，我們權且只能以“一”來界說，或許從功夫論層面來體悟，因為仁具有不成言說性。有人曾問程子：“何謂至善？”程子答覆說：“理義精微，不成得而名言也，姑以致善目之，默識可也。”[8]在人類用語言建構的意義世界中，“目之”與“默識”蘊含直覺體悟和崇奉的成分。知性認識無法達到對本體的觀念性掌握，直覺體悟和崇奉或許是接近本體的有用路徑。孔子之“仁”，在本體論上是一種能夠的知識，而不是現實的知識。緣此，面對孔子之包養app“仁”，“目之”與“默識”何嘗不是接近的一種能夠路徑？

二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人內在廣泛本質

 

我們可以更換一個視角，進一個步驟討論孔子仁學所達到的理論高度。孔子之仁能否與人道論有涉？假如仁內在于人道，那么仁具有先在性，仁就是人之所以為人的內在廣泛本質。既然這般，仁就不再是倫理學層面的概念，而是哲學意義上的概念。門生子貢說孔子的文章“可得而聞”，孔子的“性與天道”思惟“不成得而聞”。學人多拘囿于子貢所言，認為孔子談論人道的資料猶如雪泥鴻爪。除了“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），似乎已找不出其他的論據來討論孔子的人道思惟。殊不知孔子不對子貢談論人道，并不料味孔子對顏回、子夏和曾子等人也不討論人道。“中人以下，不成以語上也”（《論語·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教導方式，王陽明對此也有所解釋：“圣人的心，憂不得人人都做圣人。只是人的資質分歧，施教不成躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不免得，也須漸漸揣摩他起來。”[9]子貢當年對孔子“一以貫之”提撕之語毫無反應，足以說明子貢雖是孔子暮年學生領袖，但不是“傳經”或“傳道”之人。

 

“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）猶如空谷足音，代表孔子仁學所臻至的最高哲學程度。《禮記·表記》進而將“仁”細分為三年夜層次：“仁者安仁，知者利仁，懼罪者強仁。”“安”是懂得“仁者安仁”命題的關鍵。“安”在《論語》出現屢次。“安”是心安，程樹德《論語集釋》引《四書辨疑》“‘所安’者，言其本意天良所主定止之處也”[10]，心“定止”于仁，心才幹有所安。《論語·為政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”在《逸周書·官人解》也出現，但無“察其所安”四字，“察其所安”應該是孔子所加。皇侃在《論語義疏》中詮釋說：“情性所安，最為深隱，故云察也。”[11]皇侃點明“安”與“情性”有關，這一詮釋屬于原樣懂得。《禮記·表記》記載孔子語錄：“中間安仁者，全國一人罷了矣。”《禮記》屬于戰國儒家作品，但儒家思惟發生與演變的軌跡隱伏其間。“全國一人”就是人同此心，心同此理。以仁為安，實質上就是以仁為樂。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》認為仁“由中出”[12]“或生于內”[13]，《禮記·樂記》繼而指出樂有別于禮，“樂由中出，禮自外作”。樂與仁附近，所以仁也是“由中出”。《年夜戴禮記·曾子立事》云“仁者樂道，智者利道”[14]，盧辯詮釋說：“上者率其性也，次者利而為之。”[15]“安仁”即樂仁，仁是人內在廣泛的本質，不是內在強制性行為規范。《史記·幽默列傳》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”[16]反求諸己，體悟自性先驗存有仁心，人道後天有善，無需外假，人生之幸福莫過于此。也恰是在這一意義上，正人可以“安仁”“樂道”。孔子以仁為“安”、以仁為“樂”，實質上說明仁出自人之天性，仁內在于性命本然。正如牟宗三師長教師所言：孔子之“仁便是性，便是天道”[17]。徐復觀也認為，“孔子實際是以仁為人生而即有、後天一切的人道”[18]，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”實質上是指“生成德于予”（《論語·述而》）之先在性、超出性的德性。“生成德于予”的仁性是天之所命，屬于定言號令。具有先在性和“無限超出性”的仁性，在五十即至的實踐主體眼前，才有能夠真正完整呈現。[19]仁既然源自人道，就具有廣泛性特點，廣包養一個月泛性意味著同等性。人道同等，在孔子思惟中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強仁”，仁就不是手腕，而是目標自己。正人行仁，是內在仁心仁德之彰顯，天然純粹，猶如魚不離水，瓜不離秧。“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，往之則害”[20]，朱熹以莊釋孔，“忘”與“不知”旨在說明仁內在于性命天性，仁是人這一類存在物配合具有的本質特徵，這一配合的天性恰好構成人成其為人的緣由。《中庸》“仁者人也”、《孟子·盡心下》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述相繼而起，應當是對孔子“仁者安仁”思惟的沿襲與展開。

 

亞里士多德認為，蘇格拉底的“美德即知識”哲學意義在于建構一種感性主義的品德哲學，賦予品德價值客觀性和廣泛性特徵。與此同時，亞里士多德也批評蘇格拉底的“美德即知識”疏忽了感情的感化。蘇格拉底認為一切美德都存在于靈魂的感性部門，疏忽了靈魂中的非感性部門，從而也就漠視了感情的感化。康德也重視以品德義務，而非品德感情作為倫理學的出發點。孔子仁學在倫理學層面，既重視以品德義務作為出發點，也很是強調以品德感情作為出發點。品德義務與品德感情雙管齊下，比翼齊飛。“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”（《論語·顏淵》）屬于品德義務的范疇，“低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）、“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》）觸及品德感情與意志。在諸多以品德感情與意志的論述中，孔子以“愛人”釋仁最具代表性，[21]《年夜戴禮記·主言》所記孔子語錄“是故仁者莫年夜于愛人”[22]，正好印證了《論語》所載。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（二）》進而有“愛生于性”[23]之類表述。孔子以愛釋仁，也就是以感情詮釋仁本體，將愛這一感情作為仁本體展開的肇端，恰如朱子所論“愛人，仁之施”[24]，人起首是感情的存在，其次才是感性的存在，感情是人類行為的原初動力。以愛釋仁，以感情作為仁體出發點，孔子這一思惟被歷代年夜儒所紹承，并且成為儒家境統焦點思惟之一。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（三）》云：“愛，仁也。”[25]孟子說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）荀子說：“仁，愛也”（《荀子·粗略》）。董仲舒說：“故仁者所以愛人類也。”[26]《說苑·談叢》說：“仁之地點，全國愛之。”[27]韓愈“博愛之謂仁”[28]，曾經飽受二程、朱子駁難。程朱批評韓愈只看到情，沒有看到性；只看到用，沒有看到體。可是，在“愛是仁出發點”這sd包養一基礎問題上，程朱并沒有完整否認韓愈的觀點。程子認為“天理”具有“公”與“善”之特質，天理與人性的結合，具體呈現為仁落實于心、起首表現于愛。“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”[29]

 

緣此，從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念剖析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是品德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在品德層面表述“應該”“若何”，而是更多地關注心與性合一、身與心合一。換言之，天與人合一。這種審美境界的仁學，對內在客觀必定性已有所超出，此中蘊含不受拘束與不受拘束意志的顏色。

 

三、“任重道遠”：曾子對孔子仁學的繼承與開顯

 

曾子是孔子暮年高足，在顏歸去世之后，他實際上成為孔子心目中“傳道”與“傳經”的重要人物。有關孔後輩子的著作，在《漢書·藝文志》尚可見到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三種。自《隋書·經籍志》以降，只要《曾子》部門保留于世，其他門生的著作已經佚掉。在《禮記·曾子問》中，曾子連續向孔子問了三十多個問題，孔子不厭其煩逐一作答，這也從一個側面反應孔子對曾子厚愛有加。由此而來，我們需討論的一個問題是：在儒家仁學史上，曾子對孔子仁學能否有所繼承與發展？

 

作為對這一問題的答覆，我們重要從兩個層面探討。

 

（一）曾子從宇宙本體論高度論證仁義存在正當性

 

在《年夜戴禮記·曾子天圓》中，門生單包養留言板居離向曾子請教宇宙包養意思來源問題：“天圓而處所者，誠有之乎？”[30]曾子認為這種“宣夜說”宇宙天生論存在邏輯不自洽的錯誤，假設“天圓而處所”，那么必定“四角之不掩”。曾子繼而話鋒一轉，將宇宙天生論轉換為宇宙本體論。“天道曰圓，隧道曰方”，“天圓”是指天道圓而明，“處所”是指隧道方而幽。天是陽氣的具象化表達，地是陰氣的具象化表達。“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，“神靈”相摩相感，化生六合萬物。“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。”[31]在這一段表述中，有三個閃光點值得我們深刻討論。

 

其一，陰陽與氣“牽包養犯法嗎手”。學界廣泛認為氣論與陰陽學說的“聯姻”，起始于《國語》太史伯陽父論地動。“神”則來源于前人對天然界閃電打雷現象的思慮。假如我們將曾子思惟中的“氣”“陰陽”和“神”放置于中國現代哲學史視野考核，其思惟史意義將凸顯無遺。《易經》作者發明“⚊”和“⚋”符號，借此對六合萬物進行分類，“⚊”和“⚋”兩種對立又互補的氣力交互感應、運動變化，化生出六合萬物。《易傳》作者進而將“⚊”和“⚋”符號界定為陽氣與陰氣，陰陽二氣氤氳交感與相摩相蕩，宇宙萬物產生得以能夠。相映成趣的是，通行本《老子》只出現一次“陰陽”，並且“道生一，平生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”一段話不見于竹簡本《老子》。上海博物館躲戰國楚竹書《凡物流形》有“䎽（聞）之曰：平生兩，兩生厽（參），厽（參）生女（母？），女（母？）城（成）結。是古（故）又（有）一，全國亡（無）不又（有）；亡（無）一，全國亦亡（無）一又（有）。”[32]這篇文章雖然大批出現“一”，並且有類似于通行本《老子》第四十二章“平生二，二生三”詞句，但依然沒有“道生一”“萬物負陰而抱陽”等論斷。通行本《老子》“萬物負陰而抱陽”詞句，或許是戰國時期某位文人所添加。《莊子·田子方》的陰陽觀念與《老子》有所紛歧：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者路況成和，而物生焉，或為之紀而莫見其形。”陰陽二氣“路況成和”，化生六合萬物。包養ptt值得深究的是，與《易傳》宇宙天生論分歧之處在于：赫赫陽氣發自地，肅肅陰氣出于天。《莊子·田子方》的陰陽理論與銀雀山漢簡《曹氏陰陽》有附近之處。《曹氏陰陽》是晚期陰陽學家的著作，文中出現“氣”“陰陽”“五行”“春夏秋冬”“動靜”“神明”等概念，并且已可看出用陰陽氣論建構宇宙圖式的雛形。可是，《曹氏陰陽》的陰陽理論與我們常見的戰國秦漢時代的文獻表述不盡雷同，譬如，天陰地陽，日陰月陽。“……天無為也，主靜，行陰事。地生物，有動，行陽事。”“日陰也，月陽也，星陰也，星陽窅暝。”[33]《易傳》等傳世文獻資料常見的表述卻是天陽地陰、日陽月陰。由此可見，先秦時期存在兩種陰陽與氣學說：一種是以《莊子》和《曹氏陰陽》為代表的氣論；另一種是以《易傳》《老子》《曾子》和《管子》為代表的氣論。

 

在《易傳》宇宙天生論體系中，陰陽二氣是已分之氣。在陰陽之氣的背后，還隱躲著“未分之氣”——精氣。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與六合類似，故不違。”[34]《易傳》作者以“精”訓“氣”，有其本身獨特的哲學思慮。《易傳·白話》說：“純粹，精也。”孔穎達疏云：“純粹，不雜也。”“純粹”意味著“精氣”不是經驗世界中可以直觀認識的、有離合變化的具體存在，而是本體論層面無時空規定的實有。《管子·內業》也出現“精氣”概念，“精也者，氣之精者也”[35]，並且“精”的含義是“其細無內，其年夜無外”[36]。需求加以辨別的是，《管子》“黃老四篇”[37]既以“其細無內，其年夜無外”界說“氣”，又以“其細無內，其年夜無外”界說“道”，道與氣基礎上已實現合一，並且“黃老四篇”中的“道”充滿著功夫論、境界論的顏色。是以，具體就《易傳》而言，以“純粹”“不雜”訓釋“精氣”，旨在表白精氣不是被產生出來的，也不成能滅亡。精氣在本質上屬于在思惟中被掌握的、超出時空的來源根基，精氣是六合萬物之所以這般的配合本質。《易傳》的“精氣”有幾分類似于愛利亞學派巴門尼德的“存在”。“存在”已不是普通的具體的物質形態，而是世界萬事萬物之配合本質的歸納綜合。比擬較而言，《年夜戴禮記·曾子天圓》中的精氣粗略分為“陽包養網車馬費之精氣”與“陰之精氣”，缺少像《易傳》和《管子》“純粹”“其細無內，其年夜無外”等界定。是以，《年夜戴禮記·曾子天圓》中的陰陽氣論相對而言比較原始，其發生的時間應該早于《易傳》和《管子》。

 

其二，神。甲骨文已出現“神”，與天然界電閃雷鳴現象有涉。《易傳》中的“神”已經上升為一哲學意味濃郁的概念。《周易·系辭》同時出現“易”“道”“神”三個概念，這三大要念位階顯然高于陰陽二氣，屬于隱伏于陰陽之氣背后、解答陰陽之氣化生六合萬物何故能夠的來源根基論層面的概念：“知變化之道者，其知神之所為乎”[38]，“乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”[39]。金景芳師長教師認為，易、道、神屬于“一個事物的三面觀”[40]，這“一個事物”就是氣。金景芳師長教師的觀點頗具啟發意義，易、道和神“無方”“無體”，不成以時間和空間加以界定，不是經驗世界中的存在。細而論之，三者之間還存在細微差異。易是從哲學性質角度界定，屬于通論性的表述，易“無思”“無為”。易是靜，不是動，靜恰好恰是來源根基所具有的普通特徵；道側重于界說來源根基所涵攝的天然與社會中包養網站的規律、法則，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[41]。道強調規律與法則的客觀性，規律與法則的存在，不以人的意志為轉移；“神”這一概念比較費解。殷商卜辭中有“茲神其雨”等記載，“神”是指上天將降雷電云雨之氣。《周易·說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，其內涵與本質已有很年夜變化。牟宗三師長教師認為，《說卦》中的“神”與“陰陽不測之謂神”“知變化之道也，其知神之所為乎”兩句中的“神”含義紛歧樣。“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，蘊涵來源根基的意義。“‘妙’是什么意思呢？就是它在萬物后面運用，這個妙表現運用的意思，妙運呀。妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要后面有個神在運用才幹夠變化，生生不息，有千變萬化，無窮的復雜。無窮的復雜就是神在后面妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’。這句話有本體的意義。”[42]牟宗三認為，“神”則是“妙萬物”背后的本體，“妙”是神之感化，是萬物背后的主宰者和發動者屬性的顯現。統而論之，牟宗三認為“神”屬于宇宙本體論層面的概念，確屬精當之論。神與易、道的細微差別，或許體現為“神”側重于強調來源根基的效能與感化。盡管“神無方而易無體”，但作為宇宙本體論，必須從哲學維度答覆“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”何故能夠？六合氤氳變化的內在動力因安在？並且這種“答覆”強調的是人對“妙萬物”背后的來源根基的認識和表達。值得留意的是，《易傳》中“神”觀念在張載“氣本”論中，也獲得了嶄新的發展。“一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測）”[43]，“神”有別于“化”。“神”是太虛本體蘊含之理，“化”是陰陽二氣的感化與效能。兩者界線清楚，不成混雜為一。在張載的許多文章中，經常用規律、屬性與感化取代本體，甚至以感化指代本體。“萬物形色，神之糟粕”[44]，在太虛本體論中，神的意義或感化在于“全國之動，神鼓之也”[45]，是以，太虛本體有別于陰陽二氣，前者是本體，后者是宇宙論范疇。張載用陰陽二氣論證宇宙六合萬物“所從來”[46]，與此同時，又用“神”論證陰陽二氣“所從來”。陰陽之氣構造了物質世界，太虛則證明陰陽之氣構造物質世界若何能夠。太虛本質上是“至實”“至靜”“至清”，“至實”的本質就是無形之氣。不僅這般，張載在證明“太虛即氣”的同時，經常以“神”指代太虛本體。神的實然義之一是理，神是陰陽二氣化生六合萬物何故能夠的“理”。“理”或“教”，都是指謂經驗世界背后的第一緣由。“凡言神，亦必待形然后著”[47]，在可以用語言解釋的現象世界背后，必定隱躲著難于用語言與邏輯界說的本體世界。太虛與神雖然“不成致思”[48]，但仍勉強通過人提醒其意義。人能弘道，而這也恰好恰是“神而明之”的含義。緣此，《年夜戴禮記·曾子天圓》將“神”訓釋為“陽之精氣”，“靈”是“陰之精氣”，“神靈”創生六合萬物。從“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生”等資料剖析，《曾子天圓》之“神”的哲學抽象程度遠不如《易傳》。《年夜戴禮記·曾子天圓》的“神”應該早于《易傳》之“神”，或許是《易傳》作者借用了曾子“神”這一概念用以詮釋宇宙萬物的天生變化。

 

其三，“禮樂仁義之祖”：仁義與精氣的關系。曾子認為神靈精氣是“禮樂仁義之祖”，“祖”與“品物之本”之“本”含義雷同，都指謂來源根基，禮樂仁義源出于神靈精氣。換言之，神靈精氣是禮樂仁義本體。氣與天理、心、知己等觀念分歧，氣是一具有實有性特點的第一概念。既然這般，氣若何能成為仁義之本？揆諸史實，《周易·說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、隧道與人性。人性的具體內涵是仁義，仁義源出于《易》本體。《禮記·鄉包養犯法嗎飲酒義》繼而出現“仁氣”“義氣”等概念，氣與仁義相結合構成兩個復合詞，氣由此具有精力本體特質。“仁氣”用以比擬“六合之溫厚之氣”，“義氣”用以比擬“六合之尊嚴氣”。《郭店楚簡校釋·語叢（一）》又出現“平易近氣”概念，“平易近氣”是指“平易近之情性之氣”。與此相應，楚簡《性自命出》認為“喜怒哀悲”等感情是情性之氣，感情之氣統攝在“性”這一聚集概念之內。《年夜戴禮記·曾子天圓》也出現“平易近氣”“平易近情”等概念，兩者之間或許存在思惟的延續現象。張載在《易傳》《禮記》思惟基礎上，進一個步驟從太虛（氣）本體高度論證仁存在正當性，“虛者，仁之原”“虛則生仁，仁在理以成之”“敦樸虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦樸虛靜”本來用于描寫太虛本體遍在性、無形無象、無生滅變化等特徵，現在被“移植”用于界說仁的特點。仁甚至也像太虛一樣，有“本”與“用”包養感情區分。張載用“原”“生”等概念界說太虛與仁之間關系，力圖證明仁是太虛本體的屬性與感化。從太虛本體屬性視域而論，太虛是仁之根源；從太虛感化視域而言，仁是太虛所生化。這一結論是若何推導出來的？中間的論證過程能否缺少？翻遍張載著作，不難發現對“虛者仁之原”的論證過程是張載思惟反復關注的一年夜焦點，相關資料也比較多。從理論淵源、問題意識和敘事形式剖析，張載對“虛者仁之原”的論證基礎上紹續《易傳》。易道涵括天道、隧道與人性。圣人“立”天、地、人之道，終極目標其實不僅僅在于摸索天然奧秘，更主要的還在于矗立“生命之理”。

 

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。[51]

 

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔隧道，法之效也；仁義人性，性之立也。[52]

 

“一物兩體”是張載焦點命題之一。《易傳》作者安身于宇宙論視域討論《易》有“三才”，張載思惟與《易傳》分歧之處在于：從價值本體論角度論證“一物兩體”。天道、隧道與人性，貫通為一，張載稱之為“神”，王夫之稱之為“神理”。在品德形上學層面，張載將廣泛于六合人之間的太虛、太和與太極之包養犯法嗎德，統稱之為“誠”。“乃了解者所謂誠也，天德也”[53]，誠分化在人，彰顯為性，性的焦點內涵就是仁義。“仁義人性，性之立也”，從人之道層面而論，仁是太虛之德“誠”的具體落實，或許說是“仁者天之心”[54]，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[55]。在宇宙論上，天（太和）是六合萬物本根。換言之，天（太和）創造了物質世界；仁是事之本體，仁創造了價值世界、意義世界。在本體論上，太虛作為本體，涵攝天與仁，是天與仁背后隱躲的終極根據和第一緣由。太虛既是存在論意義上的實然，又是品德論意義上的應然。是以，我們也可以說：陰陽二氣構造了物質世界，太虛創造了價值世界與意義世界。“‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”[56]，人世間的禮儀規范、倫理品德，甚至于政治軌制、法令軌制，必須以仁為體。以包養意思仁為本，才幹獲得存在的正當性。朱熹評論說：“‘體事’，謂事事是仁做出來。如‘禮儀三百，威儀三千’，須是仁做始得。凡言體，即是做他那骨子。”[57]張載氣學落腳點在仁學，而仁學重心又指向一個很是具體而又明確的社會目標——為人間立法。人是本身立法者，具體在宋明理學家看來，儒家對人類社會應當有所擔當與責任，所以儒家應當是人類社會立法者。恰如程伊川所論：“若孔子所立之法，乃通萬世不易之法。”[58]是以，我們發現《年夜戴禮記·曾子天圓》的思維邏輯及其觀點與《周易·說卦》有近似之處。《周易·說卦》從氣論推導出天道、隧道與人性是圣人所立，目標在于為人間建構社會次序與品德精力。《年夜戴禮記·曾子天圓》也是起首從陰陽精氣推導出圣人出世分歧于其他生物，毛羽之蟲是“陽氣之所生”[59]，介鱗之蟲是“陰氣之所生”[60]。圣人則是“陰陽之精”結合所生，因此最為全國貴。“是故圣人為六合主，為山水主，為鬼神主，為宗廟主。”圣人發現六合天然規律，制訂歷法；圣人發現社會管理規律，制訂禮法；圣人發現“平易近看”“平易近氣”與“平易近情”，制訂了“五禮”“五谷”“五聲”“五味”和“五色”之名。圣人“發現”了天然規律、社會管理規律和品德精力，而不是創設了天然次序、社會次序和品德精力。從郭店楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》和《年夜戴禮記·曾子天圓》皆出現“平易近氣”概念推斷，郭店楚簡中“語叢”這一部門內容所展現的思惟風貌與曾子學派關系比較親密。

 

（二）曾子以“忠恕”釋仁

 

《論語·里仁》記載的一段師生對話，頗具深意。包養故事起首，在《論語》所載師生問答中，普通是門生提問，孔子答疑。可是，暮年孔子在這一次師生交通中主動與曾子對話，並且是當著眾門生的面與曾子交談：“參乎！吾道一以貫之。”其次，眾門生不是向孔子自己咨詢何謂“一以貫之”，而是在“子出”，即孔子走出學堂年夜門之后，眾門生轉身向曾子詢問“何謂也”。由此可見，曾子在暮年孔子心目中的位置非統一般。朱熹指出在孔子三千門生中，“曾氏之傳獨得其宗”[61]并非虛言。

 

曾子對孔子“吾道一以貫之”的答覆是：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）孔子“一以貫之”之“一”是仁。曾子包養價格以“忠恕”詮釋“仁”，其哲學意義安在？“‘夫子之道，忠恕罷了矣。’這就行上說”[62]，朱熹這一“提撕”之語猶如醍醐灌頂，曾子“忠恕”思惟是從知行關系的功夫論層面詮釋仁學。換言之，孔子在人道論、功夫論和政治哲學等領域皆有所創發。在孔子之后的儒家仁學史上，曾子開顯了功夫論路徑；孟子側重于從心性之學層面詮釋孔子仁學，品德形上學的建構是孟子仁學一年夜特點。細而論之，曾子仁學側重功夫論，孟子仁學側重心性品德形上學，荀子發展了孔子的政治哲學。曾子、孟子與荀子對孔子儒家思惟各有發展，從而鑄成先秦儒學鼎足之勢局勢。

 

何謂“忠”？《年夜戴禮記·曾子立事》云：“正人不絕人之歡，不盡人包養價格ptt之禮，來者不豫，往者失慎也。往之不謗，就之不賂，亦可謂忠矣。”[63]這是曾子從“應然”意義上解釋若何行忠，猶如“為人謀而不忠乎”一樣，但不是從邏輯上界定“忠是什么”。“言忠必反意，言信必及身”[64]，《國語》這一段話比較貼近曾子“忠”觀念的內涵，所謂“意”就是《年夜學》所言“誠其意”“毋自欺”。《論語》雖然已出現“誠”，但不是名詞，孔子論誠基礎上通過“主忠信”來表達。

 

何謂“恕”？《年夜戴禮記·衛將軍文子》載孔子語錄：“高柴執親之喪，則難能也；開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也，湯恭以恕，是以日躋也。”[65]“恕心”不僅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐漸接近仁。當年，孔子在答覆子貢“有一言而可以終身行之者乎”時，說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）嚴格地說，“己所不欲，勿施于人”也是從功夫論角度發論，而不是界說“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也”[66]，韓嬰在信任“人同此心”而不是“私家語言”邏輯條件下，信任以己“心”可以實現“度”別人之心，以己“情”可以實現“度”別人之情。恰如王弼所論“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼認為“反情”不僅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”實現“同”。比擬較而言，王弼這一表述接近情勢邏輯意義上對“恕是什么”的界定。

 

朱子“盡己之謂忠，推己之謂恕”的詮釋，對后世影響宏大。追根究底，以“盡己”釋“忠”、以“推己”釋“恕”應該追溯至程子，“盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”[68]，“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也，恕，用也”[69]。王弼以情釋忠恕，是從品德感情角度立論；二程朱子以心釋忠恕，是從品德感性角度闡發。可是，二程和朱子都將“忠恕”視為體用關系，忠為體，恕為用。這一懂得屬于過度詮釋。忠與恕在曾子思惟中屬于平行關系，忠是對本身的品德請求，恕是對別人的品德態度。緣此，回到曾子思惟自己，以曾釋曾，能夠更能透顯曾子思惟本意。

 

綜合傳世文獻與出土文獻，以“慎獨”來進一個步驟解讀“忠恕”，能夠有助于我們深刻懂得曾子思惟。《年夜戴禮記》“曾子十篇”每一篇都談“正人”，曾子將正人視為人人踐行仁德無望臻至的品德人格。american學者狄百瑞認為，孔子儒學實際上就是正人之學，“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子看起來缺少系統的結構，敘述也頗為游離，可是它作為一個整體依然具備本身的焦點——正人。從正人進手非常有利于我們更好地輿解《論語》。《論語》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或許思惟體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的正人抽像”[70]。“正人”一詞在《論語》中出現107次，《孟子》中出現82次，《易傳》中出現84次，《年夜戴禮記》“曾子十篇”中出現73次。《年夜戴禮記》“曾子十篇”中“正人”出現次數雖然少于後面三種典籍，但《年夜戴禮記》“曾子十篇”每篇都大批討論“正人”，這種現象在先秦兩漢典籍中比較少見。在曾子思惟體系中，臻于正人人格境界的重要修身方式是“慎獨”。“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故正人必慎其獨也”（《年夜學》）。鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為。”[71]朱子繼而認為：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”[72]先秦儒家的“慎獨”有別于有些宋明儒家的“慎獨”，前者慎獨之“獨”指的是“獨知之地”，后者的慎獨之“獨”已浸染本體論顏色。牟宗三師長教師認為《年夜學》是“從誠意講”慎獨，《中庸》講慎獨是“從功夫上開主體”。不僅這般，牟宗三進而指出，在儒學史上，第一個講“慎獨”的思惟家不是孔子而是曾子：“慎獨這個觀念孔子沒講，孟子也沒講。假如你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。”[73]在孔門台灣包養門生中，曾子是品德檢查意識最強的門生。檢查意識是人與動物差異之地點，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守約”加以高度歸納綜合。牟宗三認為，“守約”的精力就是慎獨。在功夫論層面，曾子以慎獨來貫通忠恕。在家風家訓方面，慎獨思惟體現得尤其典範：

 

其一，公共場域中的慎獨。“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故正人必誠其意。”（《年夜學》）“十目”“十手”是概指，公共場域中的慎獨是“眾中之獨”，必須以“誠意”引導本身的言行。曾子經常講“愛其身”，弗洛姆《愛的藝術》將愛分為幾類，“自愛”也是愛的內涵之一。曾子“愛其身”并非僅僅說明身體發膚源自怙恃，更主要的還在于：人依賴“身”才幹踐行“心”，品德性命幻想的實現不成脫離心理性命的修行。其二，私家場域的慎獨。“曾子曰：正人攻其惡，求其過，強其所不克不及。往私欲，從事于義，可謂學矣。”[74]“攻”即“治”，正人貴在“攻”己之惡，而不是“攻”別人之惡。“攻其惡”“求其過”和“往私欲”，彰顯的都是曾子“自省”品德功夫。曾子的“三省”對孟子有所影響，孟子的“夜氣”并不成簡單同等于知己，而是指在人與物無接的平明之時，處于澄明無塵狀態的情、欲可以與知己之心實現無縫對接。

 

無論是公共場域的慎獨，抑或私家場域的慎獨，所遵守的品德感性是忠恕，所體現的品德精力是誠。誠這一觀念本來與儒家的本體宇宙論有涉，天道本體為誠，這是以德性指代本體。天道之誠下貫于天、地、人三才的人性，成為人德性之基，也就是“誠之”。在倫理學上，誠是“不自欺”，也就是朱子所言“無少偽妄”。曾子在臨終之際換床席故事，值得加以剖析。臥室本來是私家居所，可是因為有仆童在場，私家場域立刻轉換為公共場域。曾子在臨終之前請求孩子換席，概況上看是對“博學于文，約之以禮”內在禮儀的固守，其實更本質在于，對“吾欲仁，斯仁至矣”心性內省修養路徑的踐行。

 

此外，在家風建設中，曾子將慎獨貫徹到日常言行中。曾子家風敦樸淳樸，瓜瓞綿綿。曾子臨終之際，從四個方面告誡曾元、曾華：其一，勿以短長義，“是故正人茍無以短長義，則辱何由至哉”。其二，行孝應及時，“親戚既歿，雖欲孝，誰為孝”。其三，正人“修身”，貴在知行合一，“言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。正人尊其所聞，則高超矣；行其所聞，則廣年夜矣”。其四，結交貴“以友輔仁”，“與正人游，如長日加益，而不自知也”。曾子的臨終囑咐既觸及私德與私德，也含括修身與治國平全國。曾子平生以“忠恕”自勉。孔子曾經從四個方面對曾子的品德修養進行評價：“孝，甜心花園德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子品德性命的“省身”中已完整呈現。子貢對曾子的德性也有所評價：“滿而不滿，實如虛，通之如不及，師長教師難之，不學其貌，竟其德，敦其言，于人也無所不信，其橋年夜人也常以皓皓，是以眉壽，是曾參之行也。”曾子不僅在孔子思惟的學理上，已經“通之”；在日常生涯的修身方面，也已經臻至“實如虛”境界。[75]

 

孔子“仁者安仁”命題蘊含不受拘束與不受拘束意志思惟。孔子從廣泛性的、先在性的人道論高度論證“仁者愛人”何故能夠，從審美境界表述“安仁”“樂仁”與“愛人”。曾子繼而從兩個層面深化孔子仁學：其一，從神靈之氣論證“人道仁”，人心何故安于仁，已有宇宙本體論的闡釋；其二，從功夫論視域詮釋仁，“盡己”為忠，“推己”為恕，將仁學“下貫”于經驗世界的劈柴擔水生涯之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體性命的學問。

四、結語

 

孔子仁學在邏輯上具有不成言說性。在人道論層面，“仁者安仁”命題的建構意味著孔子開始將仁學建基于人道論基礎上，仁具有先在性、超出性特點，仁由此上升為一哲學觀念。曾子接續孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）而發，以忠恕釋仁，繼而在經驗世界以慎獨通貫“盡己”與“推己”。在孔子往世之后，儒家仁學呈現出三種發展路徑：一是以曾子為代表的功夫論路徑；二是以孟子為代表的心性本體論路徑；三是以荀子為代表的政治哲學路徑。孟子并非不重視功夫論和政治哲學，筆者于此只是想揭明孟子在儒學史上的最年夜貢獻在于，從知識論、情勢邏輯和人類廣泛感情經驗多種維度證明“人皆有不忍人之心”。從日常生涯場域的“孺子進井”證明人皆有“惻隱之心”。此心是已發的感情，在“惻隱之心”背后隱伏的是未發的、先在性的仁性。人道有“善端”，人人應該以此“善端”為性，而不應該以“小體”為性。“《孟子》一書，只是要君子心”[76]，正因為人道有善，性命存在內在超出之潛能。誠如李明輝所言：“‘內在超出’——的特徵是儒家思惟甚至整個中國文明的一年夜特點。”[77]概而論之，功夫論、心性本體論和政治哲學塑造了儒學內在的基礎架構。這一基礎架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。

 

注釋：
[1]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
 
[2]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第90—91頁。
 
[3]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第92頁。
 
[4]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第133頁。
 
[5]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第134頁。
 
[6]  程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點台灣包養網校，北京：中華書局，1990年，第259頁。
 
[7]  柏拉圖：《柏拉圖選集》（第4卷），王曉朝譯，北京：國民出書社，2017年，第57、35、429頁。
 
[8]  程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第1208頁。
 
[9]  陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶：重慶出書社，2022年，第251頁。
 
[10]  程樹德：《論語集釋》卷三，程俊英、蔣見元點校，第93頁。
 
[11]  皇侃：《論語義疏》卷一，高貴榘校點，北京：中華書局，2013年，第33頁。
 
[12]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建國民出書社，2005年，第181頁。
 
[13]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
 
[14]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第77頁。
 
[15]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第77頁。
 
[16]  司馬遷：《幽包養犯法嗎默列傳》，《史記》卷一百二十六，裴骃集解，司馬貞索隱 ，張守節正義，北京：中華書局，1982年，第3214頁。
 
[17]  牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三師長教師選集》（第2冊），臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003年，第173頁。
 
[18]  徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，北京：九州出書社，2014年，第91頁。
 
[19]  參見徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，第91頁。
 
[20]  黎靖德編短期包養：《朱子語類》卷二十六，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第643頁。朱熹這一表述或受莊子影響，《莊子·達生》篇云：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；（知）忘長短，心之適也。”
 
[21]  樊遲問仁。子曰：“‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
 
[22]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷一，王文錦點校，第8頁。
 
[23]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第199頁。
 
[24]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第140頁。
 
[25]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第215頁。
 
[26]  蘇輿：《年包養意思齡繁露義證》卷八，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
 
[27]  劉向：《說苑疏證》卷十六，趙善詒疏證，上海：華東師范年夜學出書社，1985年，第434頁。
 
[28]  屈守元、常思春主編：《韓愈選集校注》，成都：四川年夜學出書社，1996年，第2662頁。
 
[29]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第153頁。
 
[30]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第98頁。
 
[31]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
 
[32]  此段詞句參照王中江傳授考證和從頭編聯的結論，參見王中江：《〈凡物流形〉編聯新見》，簡帛網2009年3月3日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
 
[33]  參見吳九龍釋：《銀雀山漢簡釋文》，甜心花園北京：文物出書社，台灣包養1985年，第55—114頁。
 
[34]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第266—267頁。
 
[35]  黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華收拾，北京：中華書局，2004年，第937頁。
 
[36]  黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華收拾，第950頁。
 
[37]  指《管子》四篇，即《管子》中《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇，是郭沫若、劉節二位師長教師提出的概念。
 
[38]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第283頁。
 
[39]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第292頁。
 
[40]  金景芳、呂紹綱：《周易全解》，長春：包養甜心吉林年夜學出書社，2013年，第412頁。
 
[41]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第268—269頁。
 
[42]  牟宗三：《周易哲學演講錄》，上海：華東師范年夜學出書社，2004年，第74頁。
 
[43]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第10頁。
 
[44]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第10頁。
 
[45]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第205頁。
 
[46]  亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第7頁。
 
[47]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第208頁。
 
[48]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[49]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第326頁。
 
[50]  張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第325頁。
 
[51]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第235頁。
 
[52]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第48頁。
 
[53]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[54]  王夫之：《張子正蒙注》卷二，北京：中華書局，1975年，第50頁。
 
[55]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。
 
[56]  張載包養留言板：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。
 
[57]  黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，王星賢點校，第2509頁。
 
[58]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，王孝魚點校，第174頁。
 
[59]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
 
[60]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第100頁。
 
[61]  朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，第2頁。
 
[62]  黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，王星賢點校，第680頁。
 
[63]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第72頁。
 
[64]  徐元誥：《國語集解》卷三，王樹平易近、沈長云點校，北京：中華書包養網推薦局，2002年，第88頁。
 
[65]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷六，王文錦點校，第112頁。
 
[66]  賴炎元注譯：《韓詩外傳今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1979年，第131頁。
 
[67]  程樹德：《論語集釋》卷八，包養網評價程俊英、蔣見元點校，第265頁。
 
[68]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，第133頁。
 
[69]  程包養心得顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，第1138頁。
 
[70]  狄百瑞：《儒家的窘境》，黃水嬰譯，北京：北京年夜學出書社，2009年，第34頁。
 
[71]  鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1422頁。
 
[72]  朱熹：《年夜學章句》，《四書章句集注》，第7頁。
 
[73]  牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》（第29冊），第80頁。
 
[74]  王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第69頁。
 
[75]  參見王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五、卷六，王文錦點校，第97—110頁。
 
[76]  朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，第199頁。
 
[77]  李明輝：《儒家視野下的政治思惟》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第7頁。